Таинство и символ
1
Основная трудность, с которой сталкивается православный христианин,
когда речь идет о таинствах, необходимость выбирать между разными пла-
стами своей богословской традиции. Если он остановится на более близком
нам времени и более официальном школьном богословии (theology of
manuals), которое стало складываться в православных богословских школах,
начиная с XVI в., его представления будут, конечно, очень сходны с любым
латинским De sacramentis. От общего определения таинств как видимых
средств невидимой благодати он перейдет к различению в них формы и ве-
щества, к установлению их Христом, к их числу и классификации и, наконец,
к их должному совершению как условию их действенности?. Однако сегодня
все больше православных богословов признают тот факт, что такой подход к
таинствам, хотя он и был общепринятым и ему обучали на протяжении
нескольких веков, имеет очень мало общего с истинной традицией Восточной
церкви. Он видится, скорее, как одно из наиболее прискорбных последствий
и проявлений псевдоморфозы, которую претерпело православное богословие
с конца эпохи патристики, когда трагические условия церковной жизни вы-
нудили православных ученых мужей некритически воспринять западные бо-
гословские категории и систему взглядов. Результатом этого стало сильно ори-
ентированное на Запад богословие, традиции которого сохранялись (и в из-
вестной степени сохраняются поныне) в духовных учебных заведениях. В
России, например, богословие преподавалось на латыни вплоть до 40-х годов
XIX века! Западное пленение православного богословия решительно осужда-
лось лучшими богословами последнего столетия, и сегодня существует пред-
ставительное движение, направленное на восстановление нашим богословием
своих исторических корней и методологии?. Возврат к св. отцам, к литурги-
ческим и духовным традициям, которые по существу игнорировались школь-
ным богословием, начинает приносить свои плоды. Этот процесс, тем не ме-
нее, находится еще в своей начальной стадии, и в области богословия таинств
еще почти ничего не сделано, что означает, что любая попытка восстановле-
ния и возрождения неизбежно будет здесь лишь предварительной и пробной.
Первоочередная задача состоит, таким образом, в том, чтобы восстано-
вить истоки, поставить вопросы, которые в рамках устаревшего школьного
богословия не только не могли найти ответа, но даже не могли быть сформу-
лированы.
2
Что ТАКОЕ ТАИНСТВО? Отвечая на этот вопрос, западное и прозападное
постпатристическое богословие помещает себя в рамки ментального контек-
ста, который значительно, если не радикально, отличается от существовавше-
го в ранней церкви. Я говорю ментальный, а не интеллектуальный, так как
различие здесь принадлежит уровню, намного более глубокому, чем просто
интеллектуальные положения или богословская терминология. Богословие
1
эпохи св. отцов, несомненно, было не менее интеллектуальным, чем схоласти-
ка, а что касается терминологии, то именно ее непрерывная преемствен-
ность, использование тех же слов, как бы ни изменялось их значение, могла
сделать неявным разрыв между двумя типами богословия таинств.
Внешне или формально это изменение состояло прежде всего в новом под-
ходе богословия таинств к самому объекту своего исследования. В ранней
церкви, в трудах св. отцов таинства, с тех пор как их стали пытаться систе-
матически интерпретировать, всегда объяснялись в контексте своего непо-
средственного литургического совершения, когда объяснение по существу яв-
лялось экзегезисом самой литургии со всей ее обрядовой сложностью и точно-
стью. Средневековое De sacramentis, однако, стремится с самого начала отде-
лить таинство от его литургического контекста, найти и выразить в понятиях
максимально точно его суть, т.е. то, что отличает его от не-таинства. Та-
инство в определенном смысле начинают противопоставлять литургии. Оно,
конечно, имеет свое богослужебное выражение, свой знак, который относит-
ся к его сути, но этот знак рассматривается теперь как онтологически отлич-
ный от всех других таинств, символов и обрядов церкви. И из-за этого от-
личия только знак таинства становится во всем богослужении единственным
заслуживающим внимания богословов объектом. Можно, скажем, читать и
перечитывать прекрасные комментарии к таинствам в Summa св. Фомы, так
ничего и не узнав об их литургическом совершении. Можно также скрупулез-
но изучить практически все, что есть в православии и католичестве о свя-
щенстве, не встретив ни одного упоминания о традиционной и органичной
связи между рукоположением и евхаристией. С точки зрения историков бого-
словия, такое изменение связано с тем, что они называют развитием научно-
го богословия и более точных методов в нем. На самом деле, однако, это изме-
нение, будучи далеко не чисто внешним, имеет корни в глубокой трансфор-
мации философских взглядов, по существу, всего богословского мировоззре-
ния. И если мы хотим установить первоначальное значение таинства, нам
надо прежде всего попытаться понять природу этой трансформации.
3
Чтобы УПРОСТИТЬ нашу задачу, мы можем как точку отсчета для этого
исследования взять долгий и хорошо известный спор, который от начала до
конца определяет на Западе развитие богословия таинств, и особенно евхари-
стического богословия. Это спор о реальности присутствия. Нигде так ясно не
прослеживается эта разграничительная линия между двумя подходами к та-
инству, равно как и причины, которые привели к переходу от одного к друго-
му. В контексте этого спора понятие реальный очевидно содержит в себе воз-
можность присутствия иного рода, которое поэтому является не реальным.
Это иное присутствие в Западном богословии и научной мысли, как мы зна-
ем, принято обозначать словом символический. Мы не можем здесь углублять-
ся в очень сложную и во многих отношениях запутанную историю этого поня-
тия в западной мысли. Очевидно, что в существующем языке богословия, по-
скольку он формируется между Каролингским возрождением и Реформацией
и несмотря на все разногласия между соперничающими богословскими шко-
лами, несовместимость между символом и реальностью, между figura et
veritas всегда утверждалась и признавалась. Утверждению mystice, non vere
соответствует не менее категоричное vere, non mystice. Св. отцы же и вся
2
ранняя традиция и здесь мы подходим к самой сути проблемы не только не
знают этого различения и противопоставления, но для них символизм неотъ-
емлем (is the essential dimension) от таинства и служит единственным ключом
к его пониманию. Преп. Максим Исповедник, выдающийся представитель
святоотеческого богословия таинств, называет Тело и Кровь Христа на Евха-
ристии символами (symbola), образами (apeikonismata) и тайнами (mysteria).
Символическое здесь не только не противопоставляется реальному, но пред-
полагает его (embodies it) как свое непосредственное выражение и способ
проявления. Историки богословия, больше всего радея о поддержании мифа о
преемственности богословия и его методичной эволюции, и здесь умудряются
относить это за счет неточности святоотеческого богословия. Такое впечатле-
ние, что они не понимают, что святоотеческое употребление понятия
symbolon и связанных с ним не расплывчатое или неточное, а просто отлич-
ное от того, что мы видим у более поздних богословов, и что последующая
трансформация этих понятий становится источником одной из величайших
трагедий богословия.
4
Основное различие здесь различие в понимании самой реальности или,
как мы говорили выше, разное отношение к мiру. Если для св. отцов символ
служит ключом к таинству, то потому, что таинство неразрывно связано (is in
continuity) с символической структурой мiра, в котором omnes ... creaturae
sensibiles sunt signa rerum sacrum. И мiр символичен signum rei sacrae так
как он создан Богом; таким образом, символизм относится к его онтологии,
когда символ это не способ восприятия и постижения реальности, не только
средство познания, но и средство участия. И тогда именно этот естественный
символизм мiра можно было бы даже сказать его таинственность делает та-
инство возможным и служит ключом к его пониманию и восприятию. Если
христианское таинство уникально, то не в смысле чудесного исключения из
естественного порядка вещей, созданного Богом и возвещающего Его славу.
Его абсолютная новизна не в его онтологии, но в тех специфичных res, кото-
рые оно символизирует, т. е. открывает, выражает и передает, которые суть
Христос и Его Царство. Но даже эту абсолютную новизну следует восприни-
мать не как полный разрыв, а как исполнение. Таинство Христа являет и ис-
полняет конечный смысл и назначение нашего мира. Поэтому установление
таинств Христом (тема, которая будет волновать все более позднее богосло-
вие) это не творение ex nixilo таинственности как таковой, таинства как
средства познания и участия. В словах Христа сие творите в Мое воспомина-
ние это сие (трапеза, благодарение, преломление хлеба) уже таинственно. Это
установление значит, что, будучи соотнесен со Христом, наполнен Христом,
символ исполняется и становится таинством.
5
Именно эту неразрывную связь таинства и символа постпатристическое
богословие начинает сначала преуменьшать, а потом и просто отрицать, и де-
лает оно это из-за усиливающегося распада (dissolution) символа, обусловлен-
ного в свою очередь новым пониманием отношения богословия к вере.
Основной вопрос богословия это проблема познания, а точнее, познаваемости
Бога, и природа этого знания. Если св. отцы соединяли в живом и действи-
3
тельно экзистенциальном синтезе, с одной стороны, абсолютное инобытие
(otherness) Бога, невозможность для человека познать Его до конца и, с дру-
гой стороны, реальность человеческой причастности Богу, познания Его и
теозис, то этот синтез становился возможным главным образом благодаря их
идее или, лучше сказать, видению таинства и условия его существования и
действия символа. Ибо сама природа символа такова, что он являет и переда-
ет иное именно как иное, видимое невидимого как невидимого, знание о не-
познаваемом как о непознаваемом, присутствие будущего как будущего.
Символ это средство познания того, что не может быть познано иначе, ибо
познание здесь зависит от участия живой встречи и вхождения в то открове-
ние реальности, которым является символ. Но тогда богословие не просто
как-то связано с таинством, но имеет в нем свой источник, непосредственное
условие самого своего существования. Богословие как истинное знание о Боге
есть результат знания Бога и в Нем всей реальности. И тогда первородный
грех постпатристического богословия состоит в этой редукции понятия зна-
ние к рациональному или дискурсивному знанию или, другими словами, в
отделении знания от таинства. Это богословие не отрицает символического
мiровоззрения ранней традиции: приведенная выше цитата omnes ...
sensibiles creaturae sunt signa rerum sacrum принадлежит св. Фоме Аквинско-
му. Но оно принципиально меняет понимание этого signum. В ранней тради-
ции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и
тем, что он обозначает (В), не является ни чисто смысловым (А означает В),
ни причинно-следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А
представляет В). Мы называем это отношение откровением. А есть В означа-
ет, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной реальность В
(хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной
онтологической реальности, не растворяясь в другой res. Но именно это отно-
шение между А и В, между знаком и означаемым было изменено. Из-за сведе-
ния знания к рациональному и дискурсивному между А и В пролегает про-
пасть (лат. hiatus). Символ еще продолжает служить средством познания, но,
как всякое знание, это знание о, а не знание чего. Он может быть откровени-
ем о res, но не откровением самой res. А может означать В или представлять
его, или даже в некоторых случаях быть причиной его присутствия; но А
больше не воспринимается как непосредственный способ участия в В. Зна-
ние и участие теперь реальности разного порядка.
6
Для БОГОСЛОВИЯ ТАИНСТВ этот распад символа имел поистине ката-
строфические последствия. Изменив само понятие таинства, он радикально
трансформировал и богословие как таковое, спровоцировав таким образом
кризис, весь масштаб и глубину которого мы только сейчас начинаем осозна-
вать. Теперь, мы надеемся, должно быть ясно, что тема реального присут-
ствия, затронутая ранее, появление которой в определенном смысле открыло
послесвятоотеческий период в богословии таинств, родилась из богословского
сомнения в реальности символа, т. е. его способности содержать в себе и
передавать реальность. Мы уже кратко объяснили причины для такого сомне-
ния: с одной стороны, идентификация символа со средствами познания и, с
другой стороны, редукция познания к рациональному и логическому знанию
о реальности, а не ее самой. И поскольку традиция была единодушна в утвер-
4
ждении таинства как verum, т. е. реального, неизбежно возникал вопрос: как
символ может быть средством выражения и способом существования (the
vehicle or the mode) таинства? Но поскольку святоотеческое употребление
символической терминологии по отношению к таинствам было в равной сте-
пени очевидным наследием (лат. datum) этой традиции, проблема была реше-
на сначала просто пополнением одной терминологии символической за счет
другой реалистической. Таинство одновременно figura et res, veritas et figura,
оно non solum mystice, set etiam vere. Но вскоре из-за усиливающегося обес-
ценивания символа вследствие его распада эти два понятия стали рассматри-
ваться не только как разные, но как прямо противоположные. В известном
случае с Беренгарием Турским замечателен тот факт, что Беренгарий и те,
кто его обвинял, понимали символ абсолютно одинаково. Если для него Тело и
Кровь Христовы на Евхаристии не реальные, потому что они символические,
для Латеранского собора (1059) они реальны именно потому, что они не сим-
волические. Такое различие неизбежно привело к противопоставлению, кото-
рое стало основой всего дальнейшего развития богословия.
7
Оставалась, однако, проблема signum, отношение которого к res таинства
следовало определить по-новому. Ибо если это не символ, то что тогда? Пост-
патристическое богословие ответило на этот вопрос, определив signum как
cause, и именно здесь понятие таинства и, возможно, опыт его совершения
претерпели наиболее глубокие изменения. В ранней традиции причинность,
присущая таинству, освящение тех, кто участвует в нем, неотделима от его
символизма, так как она берет в нем свое начало. Это ни в коей мере не огра-
ничивает и не опровергает единственное основание всех таинств их установ-
ление Христом ибо, как мы уже говорили, именно в этом установлении за-
ключается исполнение символа Христом и, следовательно, его преобразование
в таинство. Таким образом, это не акт разрыва, но исполнения и актуализа-
ции. Это откровение во Христе и через Него о новом творении, а не о творе-
нии чего-то нового. И если это свидетельствует о связи между творением и
Христом, то потому прежде всего, что существует неразрывная связь между
Христом и творением, чьим Словом, Жизнью и Светом Он является. Именно
этот аспект и установления таинств, и самого таинства практически исчезает
в постпатристическом богословии. Каузальность, связывающая установление
и signum, по отношению к res рассматривается как внешняя и формальная,
а не как внутренняя и служащая откровением. Она, скорее, гарантирует дей-
ственность таинства, чем является откровением посредством исполнения.
Даже если, как в случае с Евхаристией, знак полностью отождествляется
с реальностью, это происходит, скорее, с позиции отрицания знака, а не ис-
полнения. В этом смысле догмат о воплощении в его тридентской форме —
поистине крушение, а точнее самоубийство таинственного богословия. Если
это новое понимание каузальности как внешней и формальной гарантии раз-
рывает онтологическую связь между знаком и res, оно также отрицает de
facto всю связь между таинством как установлением и естественным поряд-
ком вещей. Теперь подчеркивается и утверждается именно отсутствие связи.
Воспринимаемое в такой же степени как causa principalis знака, как и causa
secunda, это установление становится теперь абсолютной точкой отсчета в
системе таинств исключительно sui generis (само по себе, взятое в отдельно-
5
сти, прим. пер.). И попытки некоторых современных богословов вернуть по-
нятию знак богатство символической традиции предполагают случайные мо-
менты, а не суть учения о таинствах и его понимания.
И само учение, и его понимание сейчас очень отличаются от того, что
было в ранней Церкви. Тогда таинство поистине объединяло три основных
измерения или уровня христианского видения реальности Церковь, мир и
Царство Божие, а не только было открыто для них. И, объединяя их, оно поз-
воляло познавать их в самом глубоком, святоотеческом, смысле слова позна-
ние как понимание и участие одновременно. Это было источником богосло-
вия знание о Боге в Его отношении к миру, Церкви и Царству, постольку, по-
скольку это было знанием Бога и в Нем всей реальности. Имея свое основа-
ние, начало и конец во Христе, оно в то же время служило откровением о
Христе как об основании, начале и конце всего сущего, его Творце, Спасителе
и исполнении. Трансформация таинства в постпатристическом богословии
заключалась, таким образом, в его изоляции в пределах закрытого самодоста-
точного организма таинства. То внешнее выделение таинства из литургии, о
котором мы упоминали, на самом деле символизирует значительно более глу-
бокие изменения. Идея таинства, пишет с воодушевлением один современ-
ный богослов, это что-то абсолютно sui generis, и чем меньше антропомор-
физма или даже ангелизма мы в него привносим, тем лучше для богословия...
У таинств своя жизнь, своя психология, своя благодать... Ни на небе, ни на
земле с таинствами ничего не может сравниться. Вот с этого-то их превозно-
шения и восхваления как высшей реальности и началось прогрессирующее
отчуждение от них богословия, экклезиологии и эсхатологии, отчуждение, ко-
торое понимаем мы это или нет послужило причиной сегодняшнего кризиса,
стало источником яда секуляризма... Как средства личного благочестия и очи-
щения они сохраняли всю свою ценность. Как кафолические акты Церкви,
исполняющей свое назначение, как символы будущего века в мiре сем, завер-
шения в Боге всего творения они были просто забыты.
8
Теперь мы можем вернуться к истокам Православия. Предшествующий
анализ должен был показать только одно: если мы хотим обнаружить истоки,
мы можем сделать это, только пересмотрев те стороны таинства, которые
были искажены или просто игнорировались на протяжении долгого периода
зависимости православного богословия от западных, преимущественно ла-
тинских, форм мысли. Как это сделать? Очевидно, что это открытие заново
не может быть чисто интеллектуальным. Просто чтения св. отцов, самого по
себе необходимого и полезного, еще недостаточно, потому что даже святоо-
теческие тексты можно использовать, что зачастую и происходит, в подтвер-
ждение богословских систем, глубоко чуждых истинным взглядам св. отцов.
Нынешний возврат к св. отцам не может состояться, если он будет предла-
гать лишь жесткую патристическую схему, которая на самом деле никогда не
существовала. Непреходящая заслуга св. отцов в том и состоит, что они пока-
зали динамический, а не статический характер христианского богословия,
его способность всегда быть современным, не подлаживаясь под современ-
ность, открытым всем человеческим чаяниям, не будучи зависимым ни от од-
ного из них. Если бы за возвратом к св. отцам стояло чисто формальное по-
вторение их терминологии и формулировок, он был бы таким же ошибочным
6
и бесплодным, как отрицание св. отцов современным богословием из-за их
якобы устаревшего мировоззрения.
Все это имеет самое непосредственное отношение к нашему употреблению
понятия символ. Если мы и подчеркиваем здесь, что оно является центром
таинственного богословия и ключом к его восстановлению, то не только пото-
му, что оно встречается в святоотеческих текстах. Ведь в них можно найти и
много других понятий, в равной степени, если не более, важных для их пони-
мания. Не составит большого труда доказать, что, с одной стороны, понятие
символ чисто терминологически не является ни наиболее распространенным,
ни самым основным, и, с другой стороны, что ни одно слово в святоотеческих
текстах не является абсолютным само по себе, но приобретает свое значение,
свое богословское осмысление только в более широком богословском и духов-
ном контексте. Что же тогда подтверждает, что выбор этого понятия, в пред-
почтение всем остальным, оправдан и что наша интерпретация его верна?
Ведь существует уже его схоластическое толкование, причем в смысле, кото-
рый для нас здесь неприемлем.
В ответ на все эти вопросы скажу, что даже если бы св. отцы вообще не
употребляли бы этого слова, все равно для нас сегодня оно служило бы самым
верным средством для восстановления значения того фундаментального опы-
та, о котором свидетельствуют их труды, с которыми они все эксплицитно
или имплицитно связаны и который в конечном счете единственно важен для
нас у св. отцов. Ибо именно это слово или, точнее, то значение, которое оно
сегодня все больше начинает приобретать, служит единственным, если не
уникальным, мостиком между мировоззрением и опытом св. отцов, с одной
стороны, и, с другой, самыми сокровенными ожиданиями, сомнениями и
противоречиями нашего века, как бы мы ни обвиняли его в модернизме, се-
куляризме и технократии. Именно на этом понятии символа сфокусировано
сегодня все внимание и богословской, и секулярной мысли как на вопросе, от
которого зависят все остальные вопросы, как на самом символе человеческо-
го смятения и поиска. И если сегодня приходится так часто слышать о по-
требности в новых символах, если символ и символизм становятся объектами
изучения и внимания в кругах, никак иначе не связанных, то потому, что за
всем этим стоит экзистенциальный опыт полного разрыва и потери коммуни-
кации, трагического отсутствия объединяющего начала, которое было бы
способно снова воссоединить и удержать вместе поврежденные и разобщен-
ные грани человеческого существования и знания. И вот это объединяющее
начало, чье отсутствие ощущается так остро и поиск которого определяет
современную мысль, и было названо символом. Его коннотации одновремен-
но когнитивные и деятельные, так как его назначение вернуть цельность и
знанию, и существованию, вновь объединяя одно с другим. Никто не знает
что это за символ, но то, что надеются в нем найти, намного ближе к святоо-
теческим идее и опыту символа, чем к послесвятоотеческим, вот почему мы
называем его мостиком.
9
Христианин, однако, по определению должен знать. Разве он не исповеду-
ет Христа как Свет и Жизнь мiра, как полноту всякого знания и Искупителя
всего творения? В этом смысле а именно это стоит за поисками миром симво-
ла не является ли Он в конечном счете Символом всех символов? Разве Сам
7
Христос не говорил, что тот, кто видел Его, видел Отца, кто в Нем пребывает,
имеет причастие Святого Духа, кто верит в Него, уже имеет здесь и теперь
жизнь вечную? Но почему же тогда христианство не воспринимается и не
признается миром как осуществление его поисков символа и кажется таким
иррелевантным ему? Мы подошли к самому больному вопросу (the agonizing
focus) нынешнего состояния христианства, который, мы надеемся, показыва-
ет всю важность предшествующего анализа. Ибо он показывает, что если
христианство не выполняет своей символической функции быть таким
объединяющим началом, это происходит из-за разрушения символа прежде
всего самими христианами. В результате этого разрушения христианство ста-
ло выглядеть сегодня, в глазах мiра во всяком случае, как, с одной стороны,
чисто интеллектуальная доктрина, которая все больше дает трещину под дав-
лением абсолютно чуждого интеллектуального контекста, или, с другой сторо-
ны, как чисто религиозная организация, которая также трещит по всем
швам, раздираемая собственным институционализмом. И, конечно же, при-
лагательное святой, которое мы употребляем по отношению к этой доктрине
и организации, само по себе еще не может преодолеть подрыв доверия и сде-
лать христианство символом, которым оно перестало быть. В том-то все и
дело, что святой никак не может быть простым прилагательным, определени-
ем, достаточным, чтобы гарантировать божественное основание (the divine
authority & origin) всего. Если оно что-то и определяет, то изнутри, а не извне.
Оно выражает, как пишет Рудольф Отто, тайну велику, т. е. силу свыше, ко-
торая превосходит в доктрине ее интеллектуализм и институционализм в ор-
ганизации. И именно эта святость сила богоявления безнадежно утеряна сего-
дня и доктриной, и организацией, и это не по человеческим грехам и ограни-
ченности, а непосредственно вследствие сознательного выбора: отрицания и
потери символа как фундаментальной основы как христианской доктрины,
так и организации.
И положение нисколько не меняется, когда многие современные христиа-
не, даже богословы, присоединяются к остальным в требовании новых сим-
волов, думая, что христианство вновь обретет свою значимость для мiра, если
удастся показать, что Христос это символ той или иной вещи, иллюстрация
идеологии, образ и персонификация нашего отношения к чему-либо. Они
остаются безнадежными пленниками того самого внешнего и иллюстративно-
го понимания символа, изобретенного их предшественниками, которое сего-
дня задним числом продолжает служить оправданием их капитуляции перед
идеологиями и системами взглядов, чье отношение ко Христу, мягко говоря,
сомнительно. Они никак не хотят понять, что, чтобы Христос стал символом
чего-либо в этом мiре, сам мiр должен в первую очередь постигаться и прини-
маться как символ Бога, откровение о Его Царстве, силе и славе, что, иными
словами, Христа или Бога не нужно определять на языке этого мира и его
преходящих нужд, чтобы сделать их символами, но наоборот, это Бог и толь-
ко Он сделал мiр Своим символом, чтобы исполнить потом этот символ во
Христе и осуществить его в Своем вечном Царстве. Теряя значение символа,
мiр оборачивается хаосом и самоуничтожением, идолом и обманом, он обре-
кается на исчезновение как тот образ, который должен прейти (1 Кор 7: 31).
Делать Христа символом этого проходящего мира верх глупости и слепоты,
потому что Он пришел для прямо противоположного спасти мир, восстановив
его как «символ» Бога, как жажду и алкание исполнения в Боге, как знак Его
8
Царства и Путь в него. И Он спас его, преодолев его самодостаточность и не-
проницаемость основанием в «мiре сем» Церкви символа «нового творения» и
тайны «будущего века». И если христиане хотят, как они о том заявляют и что
на самом деле они должны делать, служить мiру, предложить ему тот
«символ», который он так отчаянно ищет, это станет возможным, только если
они сами заново откроют этот символ и откроют его там, где он всегда и был
по божественной воле и установлению в Церкви. Св. отцы или традиция мо-
гут помочь им осуществить это открытие, могут внести ясность, так сказать
«объяснить», как его делать; чего они не могут, так это сами стать им. Тогда
остается последний вопрос: где и как этого достичь?
10
На это православное богословие, стоит только ему оправиться от западно-
го пленения, должно ответить: в цельной литургической жизни Церкви, в той
сакраментальной традиции, которая на Востоке, по крайней мере, была не
так существенно искажена блужданиями отчужденной богословской мысли.
Мы уже говорили, что роковой ошибкой постпатристического рационализма
было выделение таинств из литургии как наиболее полного выражения жизни
и веры Церкви. По существу, это означает отделение таинства от символа,
т. е. того сообщения со всей реальностью, которое происходит в таинстве.
Став закрытым и самодостаточным средством благодати, каплей реальности
в море символов, таинство лишило литургию ее основного назначения связы-
вать таинство с Церковью, миром и Царством Божиим или, иными словами,
их экклезиологическим, космическим и эсхатологическим содержанием и из-
мерением. Литургия была предоставлена благочестию, которое расцветило ее
тысячами комментариев и интерпретаций, символическими на этот раз в но-
вом иллюстративном и номинальном значении этого слова. Рассматривают ли
ее археологически как набор древних и красочных обрядов, или эстетически
как своего рода аудио-визуальную поддержку для молитвы, она так или ина-
че стала иррелевантной богословию, миссии, в общем, всей жизни Церкви.
Она еще имеет и, вероятно, всегда будет иметь своих верных литургически
настроенных христиан. Но что она может дать Церкви с большой буквы, ее
активистам и гностикам?
Восстановить первоначальное и органическое единство между литургией
и таинством, литургию посредством таинства и таинство посредством литур-
гии как одну динамичную реальность, в которой символ литургия всегда ис-
полняется в таинстве, вот единственное условие для возврата к той точке от-
счета, которая сможет вывести нас из нынешнего тупика. И поистине литур-
гическая природа таинства так же, как таинственная природа литургии и,
благодаря ей, всей Церкви, являются живыми источниками того динамиче-
ского единства, вечным свидетельством которого остаются св. отцы. Но это
единство существует не только в далеком прошлом и в книгах. Оно с нами
здесь и сейчас, если только у нас есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слы-
шать, если, отбросив все ненужные проблемы, накопленные за века, мы смо-
жем добраться до реальной Церкви и заново осмыслить lex orandi как источ-
ник ее lex credendi.
Только теперь мы приближаемся к нашей основной задаче, заложенной в
названии статьи. Она состоит в раскрытии на основе пристального изучения
литургии, литургической традиции и опыта Церкви истинного содержания
9
этого Символа, которым является Церковь и который она осуществляет в Та-
инстве, таким образом исполняя свое назначение. Конечно, в рамках этой
статьи мы не можем дать этому достаточное обоснование, поэтому она слу-
жит лишь самым общим введением, предварительным обозначением возмож-
ного развития темы. Нам остается сказать в заключение, что если такая по-
пытка будет предпринята, она должна показать, что подлинным назначением
литургии всегда было сводить воедино, в одном символе, три уровня христи-
анской веры и жизни: Церковь, мир и Царство Божие, что сама Церковь, та-
ким образом, является таинством, в котором поврежденная, но все же симво-
лическая жизнь этого мира возносится во Христе и Христом до Царства Бо-
жия, становясь сама таинством будущего века или тем, что Бог от века угото-
вал любящим Его, где все человеческое может быть преображено благодатью,
так что все станет совершенным в Боге. Наконец, она должна показать, что
здесь и только здесь в этом таинстве божественного присутствия и действия
Церковь всегда становится тем, что она есть Телом Христовым и Храмом
Духа Святого, уникальным Символом, который восстанавливает, принося
Богу, мiр, за жизнь которого Он отдал Своего Сына.
Перевод с англ. Елизаветы Гиппиус



Литургия, символ и таинство



Я не знаю, сколько православных священников уже говорили с этой трибуны, и не знаю, кому еще предстоит выступать в будущем, после того, как я сегодня произнесу свою речь. Однако, поскольку семинария расположена на поле битвы[1], вероятно, уместно вспомнить, что экуменическое движение — это не просто поверхностно-вежливые отношения, при которых мы помещаем рядом иезуита, раввина, протестанта, православного и большой американский флаг и все улыбаемся друг другу в духе новой эры, но у него есть и другая сторона. И всегда следует помнить о двух сторонах этого движения. Во-первых, нужно посмотреть, насколько мы действительно едины, едины во Христе, а во-вторых — насколько мы действительно разъединены. Думаю, что если мы разорвем связь между этими двумя вопросами, то увидим экуменическое движение в неправильной перспективе.

Моя тема сегодня — богослужение, литургия. Многие, я уверен, согласятся со мной в том, что литургия, как и все в современном христианстве, находится в состоянии кризиса. Все в Церкви сегодня ставится под вопрос, но эти вопросы как бы фокусируются на богослужении. И так происходит потому, что именно эта область — сердце всего христианства. В литургии мы исполняем и практикуем свою христианскую веру. Мы стараемся передать и провозгласить нашу веру именно с этого пика христианства. Таким образом, поскольку литургия так важна и поскольку вопрос о том, как сделать богослужение более нужным и близким людям, заставляет нас более пристально рассмотреть литургию, мы видим, что перед нами стоит великая задача. Сегодня обсуждение литургии необходимо как никогда.

Не проходит и дня, чтобы я не получил какого-нибудь нового комментария на решение II Ватиканского собора о литургии, которое и так составлено очень подробно. Знаете, все будущее христианства, похоже, зависит от того, будет священник стоять перед людьми или перед Богом. Как сказал мне когда-то один старый бенедиктинский монах, мы любили Бога и стояли перед Ним, а теперь мы любим людей и обращаемся к ним.

В обсуждение литургии вовлечены самые разнообразные темы, к примеру такие, как технические детали богослужения. И вся эта дискуссия происходит на фоне обсуждения вопросов актуальности, неактуальности, возрождения, aggiornamento[2] и т.д. Я уверен, что все, кто следит за этими шумными спорами, ощущают, как и я, что далеко не все еще ясно. Все время предлагаются новые способы богослужения и понимания литургии, но мне кажется, что некоторые основополагающие принципы еще ждут прояснения.

Недавно в журнале «Взгляд» появилась статья об авангардной Католической Церкви Голландии. Одного литургического «возрожденца» спросили, продолжает ли он служить в облачении. Он ответил: «Да, естественно, но, конечно, в сером, строгом облачении». Прочитав это, я спросил сам себя: «А почему серое, строгое облачение более подходит к случаю, чем, скажем, красное или желтое? Почему важно делать одно, а не другое?» — «Конечно, — может ответить голландский священник, — всему отведено свое место и значение». И вот такой ответ — «конечно» — характеризует формирующийся сегодня истеблишмент. Эти люди говорят все время: «конечно», Церковь должна обращаться к народу; «конечно», мы должны служить в сером облачении; «конечно», все алтари в стиле рококо должны быть заменены новыми цементными и т.д. И все это — «конечно». Но почему должно быть так? Почему они уверены в своих ответах, начинающихся с «конечно»?





Значение символов



Я хочу поделиться с вами своей тревогой. Безусловно, у меня нет ответов на все вопросы и нет четкой программы. Но я могу сформулировать некоторые предварительные вопросы, которыми, по моему убеждению, не задавались те, кто пришел к означенным выше выводам.

Сегодня, как мне кажется, все сходятся в том, что литургия состоит из символов. Безусловно, богослужение невозможно без символов. Богослужение символизирует веру. После этого обычно говорят, что поскольку старые символы потеряли актуальность, то нам нужны новые символы. И поэтому все литургическое творчество нашего времени направлено на определение таких символов, которые, предположительно, понятны современному человеку. Предлагают даже ввести служение мессы под гитару. Подобные нововведения предлагаются потому, что они, опять же предположительно, лучше символизируют новые нужды. Это-то все понятно, но значение самого слова «символ» остается неясным.

Очень, очень легко сказать, что старые символы стали неактуальными и что нам нужны символы новые. Но когда мы сталкиваемся с таким кризисом символизма, при котором один набор символов устраняется и формируется другой, долженствующий занять место старого, то возникает вопрос не только о том, каковы эти символы, но и — что этим символизируется. Мы можем спросить: «Что такое символ в литургии?», или «Чем литургия символична?» и «Что символизирует собой литургия?».

И я хочу начать с поверхностного и общего анализа этого термина «символ», который сегодня так широко используется, но который, похоже, не все понимают одинаково. Я сам – православный, живущий на Западе, и потому я постоянно перевожу — как вслух, так и мысленно — богословские категории с одного богословского языка на другой. Термин «символ» я знаю в двух основных «воплощениях» — восточном и западном. Правда, западное понимание символа также было довольно популярно на Востоке в последние пару сотен лет благодаря нашему «озападненному» богословию.

Но когда я думаю о символе, то вижу, что в западных языках сегодня это слово означает в первую очередь нечто противоположное реальности. Когда на Западе мы называем что-то символическим, то представляем это чем-то не вполне реальным. Весь спор Востока и Запада о Евхаристии, например, сосредоточен на этом. Кажется, что литургия, при упрощенном средневековом подходе, рассматривается как набор символов, и вдруг символы исчезают — и мы оказываемся перед лицом реального «присутствия». Для Востока эта идея выглядит довольно странной. Как, спрашиваем мы, присутствие может быть не реальным? Почему слово «присутствие» нужно усиливать словом «реальное»? Здесь что-то не так либо с «присутствием», либо с «реальностью».

Дело в том, что, в дополнение ко всему другому, произошедшему за долгую историю развития христианского богословия, самым трудным и трагическим событием стало разрушение первоначального христианского понимания символа. Сегодня, говоря о символах, мы думаем о чем-то подобном химическим символам (такой-то символ означает воду и т.п.). Мы знаем, что зеленый свет светофора означает возможность беспрепятственно пересечь улицу, а красный свет заставляет нас остановиться и ждать. Но это так только потому, что мы договорились о значении этих цветов. Например, Мао Цзе-дуну не понравился подобный символизм, и он изменил его. Сегодня в Пекине красный свет означает свободный путь, а зеленый — остановку. И ничего в этом страшного нет, если в Пекине все знают, какой цвет имеет какое значение.

Таким образом, мы показали здесь те символы, которые на самом деле следует называть знаками, обозначениями, потому что они имеют дело с чем-то общепринятым. Мы просто договорились, что то-то и то-то обозначает общую для всех реальность. Мы можем поменять все химические формулы или другие знаки и, договорившись о другой системе символов, продолжать понимать друг друга. И химия от этого не изменится.

Однако символ в том значении, какое он имел изначально, — это не просто знак. Он означает нечто гораздо большее, чем простое обозначение. Возможно, лучше всего начать объяснение этого термина с греческого смысла этого слова. Слово «символ» происходит от греческого глагола symballo, что означает совпадение, соединение, слияние. Но, несмотря на приведенную дефиницию, «символ» на деле не поддается определению. Его можно понять больше на уровне интуитивном. В нем соединяются две реальности. Можно также сказать, что одна реальность выражается через другую реальность.

Греческие святые отцы называли Тело Христа, хлеб, на Евхаристии символом. Но они ни в коем случае не имели в виду, что это означает (как понимают это на Западе) чисто символическое присутствие Христа в Евхаристии. Они использовали слово «символ» для обозначения того, что западные теологи имеют в виду под понятием «реальное присутствие». Символ указывает на то, что одна реальность может не только означать другую реальность, но и являть и передавать ее нам, и поэтому символ — больше чем знак. Я знаю, что химическая формула H2O означает воду, хотя никакой воды в самой формуле нет. У символа нет подобных ограничений, он участвует в той реальности, на которую указывает. Символ не просто умозрителен и воображаем, он — онтологичен и экзистенциален. Это — реальность, которая во всей полноте выражается, является и сообщается через другую реальность.

К тому же мы можем сказать, что символ — такое выражение другой реальности, которое не может быть заменено ничем другим. Он возникает не просто как результат договоренности, когда люди собираются вместе и решают, что первым способом передачи благодати в христианстве будет вода крещения. Мы не можем это сказать, так как вода первичнее любого богословия или теории крещения. Вода, я бы сказал, — вечна. И она —адекватный символ того, что было исполнено Христом в Крещении.

Таким образом, символ — это не просто указание на нечто иное. Это — присутствие этого иного. Присутствие того, что не может присутствовать иным образом. И в этом суть дела. Символ — это присутствие того, что не может присутствовать иным образом, по крайней мере в этом мире, в это время, в контексте нашей жизни.

Несколько упрощая, можно сказать, что с этой точки зрения христианство действительно полностью и необходимо символично. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Нельзя увидеть Отца иначе, чем через совершенный символ — Христа. Христианство, поскольку оно есть возвещение, манифестация и присутствие в этом мире в это время, по необходимости онтологически символично.





Литургия как locus[3] символического



Теперь мы перейдем к следующему вопросу. Как выражается символизм христианства? Ответ на этот вопрос мы найдем в богослужении. Я утверждаю (и это мое утверждение носит лишь своего рода керигматический характер), что богослужение или церковный год с самого начала были locus’ом символического. Мы можем заметить, что церковный год являет совсем не то, что было в языческих или традиционных религиях. Христианский церковный год — это нечто большее. Что делает христианское богослужение phenomenon bene fundatum[4], а не просто одним из возможных проявлений христианства? В нашей жизни так много обрядов, например — перерыв на кофе с десяти до одиннадцати утра и т.п. Но что делает богослужение тем местом, в котором христианство являет этот символ иных реальностей, являет их как поистине присутствующие? Богослужение стоит в центре христианства именно потому, что им онтологический символизм христианства становится реальностью, исполняется и вручается нам.

Возможно, будет полезно объяснить то, что я имею в виду, на примере самой литургии, чтобы избежать излишней отвлеченности в нашей беседе. Вопрос о том, что символизирует собой литургия, очень актуален для сегодняшней дискуссии. Я помню, как происходило литургическое обновление, стремящееся приблизить богослужение к людям, в 1940-х годах в Париже, где я тогда жил. На конференции по этому вопросу, организованной католиками, я увидел нечто для себя совершенно новое. На алтарь были принесены дары — и не только хлеб и вино, но и другие любопытные предметы. Две секретарши принесли, например, свои пишущие машинки, другие принесли свои орудия труда и т.д. Ничего страшного в этом не было постольку, поскольку таким образом литургию пытались приблизить к народу и считали это очень современным и перспективным. Но я задал один вопрос, и этот вопрос вызвал большой скандал на конференции. Я спросил: «Когда вы приносите на алтарь хлеб и вино, вы хотя бы знаете, что делать с ними потом. А что вы будете потом делать с пишущей машинкой?» Мне казалось, что унести ее обратно было бы очень неловко.

Другими словами, эта пишущая машинка, принесенная как дар к алтарю, была символом, который на самом деле ничего не передавал, ничего не значил. Идея человеческого труда, символизируемая рабочими инструментами, очень полезна на занятиях воскресной школы, поскольку показывает, что эти предметы могут быть полезными орудиями Царства Божьего. Замечательно! Но, безусловно, существует принципиальная разница между хлебом и вином, которые куда-то возносятся и потом возвращаются к нам, и инструментами, которые потом просто положат обратно в ящик. Приносимые нами хлеб и вино возвращаются к нам как Плоть и Кровь Христовы.

Боюсь, что современные поиски новых символов именно таковы. Я посещаю различные студенческие конференции, и мне все больше и больше кажется, что Евхаристия рассматривается как символ нашего единения, как обряд, через который мы выражаем нашу сплоченность, как своего рода литургический аналог совместных маршей и демонстраций.

Но Евхаристии совершенно не нужно выражать нашу сплоченность. Мы можем выразить ее, устроив, например, банкет в подвале церкви, хотя не всякий банкет является Евхаристией. Та граница, которая разделяла эти два типа трапезы и в то же время показывала, в чем они сходны, сегодня исчезла. Сегодня все должно быть символом. Все должно выражать то, что мы делаем, что думаем, в чем нуждаемся и чем являемся. Но вот мой главный вопрос. Является ли литургия в первую очередь символом того, что мы делаем, чего мы хотим, нас самих? Неужели она действительно — символ человека XX века, человека XVI века или любого другого человека?





Литургия как символ Царства Божия



Литургия не символизирует ничего, относящегося к нам. Она — символ той таинственной и тайной, главной и ошеломляющей реальности, без которой христианство просто не существует. Она — символ Царства Божия. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2). «Да приидет Царствие Твое» (Мф. 6:10). Каждый человек, с пятилетнего возраста и до смерти, имеет право спросить: «Что это такое — Царство Божие? Как я могу желать его? Как могу любить его? И как я могу поставить его превыше всего и продать все, что имею, по евангельской притче, чтобы получить самое вожделенное, что носит название Царства Божия, если я даже не знаю, что это такое?» Конечно, Царство Божие может заменить что-то земное, но оно — не в мире сем. Оно присутствует в нашем мире, но оно — не в нем. Царство Божие, безусловно, — сердцевина евангельской вести. Мой тезис таков: литургия — это в первую очередь символ присутствия, знак, утверждение, сообщение Царства Божия и радость о нем.

Первая и основная реальность этого символа, или того, что этот символ выражает, — это явление Царства. Через него мы становимся причастными тому, что только еще грядет, но в то же время приходит к нам в символах, в которых мы совершенно реально участвуем, через которые мы любим Царство, желаем его, и в мире сем этот символ становится организующим принципом, ориентиром, критерием всех наших действий. Таким образом, если мы устраним из литургии этот символ Царства Божия, литургию можно будет представлять себе как изощренный символ чего угодно, по нашему усмотрению, мы сможем вложить в нее любой сиюминутный смысл.

Однако меня могут спросить: «Чем можно символизировать Царство Божие? Можно ли с уверенностью узнать, что именно символизирует его? Какое оно — красное и желтое или серое и строгое? Символизируют ли его херувимы и ангелы на барочном алтаре лучше, чем что-либо другое? Хорошо, — говорят они, — рассуждать о Царстве Божием, но что это такое?» Для одних оно — Бах, а для других — гитара. Для одних Царство — византийская процессия, которую в греческой архиепископии называют древней и торжественной, другие же на дух не выносят этот тип полувизантийской, полутурецкой пышности. Все это нельзя со строгой богословской ответственностью назвать адекватными выражениями Царства Божия, это — лишь попытки создать символ Царства Божия. Если и есть на свете икона Царства Божия, то это — просто все Божье творение.

Однако греховность человека, его порочность (если использовать добрый старый протестантский термин), его отделение от Бога, его предательство, его первородный грех превратили этот мир также и в символ ада. И именно по этой причине нужна Церковь, нужна, чтобы восстановить тот символ, о котором мы говорили. Поэтому пришел в этот мир Христос. Он пришел, чтобы стать символом той одной истинной реальности, в которой все содержится, символом, который выражает все — от творения до исполнения, когда Он воистину станет «все во всем» (1 Кор. 15:28), когда соберет к Себе весь мир. И это значит, что потенциально все в этом мире — чаша, которую может заполнить Собой Христос.





Царство Божие и мир



Здесь можно сформулировать мысль, к которой я шел с самого начала доклада, мысль, которая соединяет Царство и мир. Церковь следует рассматривать как символ мира, который преображает мир в символ Царства Божия. Назовем, если хотите, это преображение таинством. Ибо смысл таинства именно в этом. Таинство — это медленное движение куска хлеба от церковных дверей к алтарю. Когда хлеб появляется в экклесии, то есть собрании, он — мир, истинный символ мира, поскольку не существует сам по себе. И он будет преображен в мое тело и в твое тело. Хлеб — результат моего труда и твоего труда. В процессе приношения хлеб и вино — это я, ты, весь мир, космос. Потом они достигнут алтаря и раскроются, явятся нам как Тело Христово.

Что же происходит между внесением хлеба и вина в церковь и преображением их в Тело Христово? В этот промежуток времени мы приносим Богу Евхаристию, благодарение, мы смотрим на этот хлеб и делаем то, что не позволял сделать человеку первородный грех: мы «евхаристируем» его. Совершить Евхаристию, принести Богу благодарение за что-то — это не просто вежливо сказать: «Спасибо, Боже!» Скорее это фундаментальный библейский акт благословения Бога. Я благословляю Бога за все то, что Он дает мне, то есть за возможность общения с Ним. Я благословляю Его, потому что я открыл для себя смысл, радость, божественное утверждение всего существующего, символ мира, связь с Царством Божиим через Евхаристию.

Церковь — это Таинство мира и Таинство Царства. Таинство мира, потому что как община, сердце, пища и питие, мудрость и любовь она представляет мир во всей его сложности, во всей его глубине. Церковь для нас — Таинство мира и в то же время присутствие и явление нам того, чего не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку (ср.: 1 Кор. 2:9). Церковь — это присутствие того, что приготовил Бог любящим его (1 Кор. 2:9). Поэтому она, в этом смысле, и Таинство Царства.

Здесь уместно вспомнить споры о том, как должен стоять священник: лицом к народу или лицом к Богу? Наш ответ прост: оба положения одинаково существенны. Так же как и Христос — один; когда Бог смотрит на мир и на нас, Он видит Христа. Когда мы смотрим на Бога, мы видим Христа. Таким образом, Он — Тот, Кто представляет всех нас. Он ведет нас, и Он — наше таинственное приношение Богу. И Он же вечно стоит перед нами, потому что Он — приношение Бога нам. И мне кажется, что, достигая этого уровня символа, литургии, Таинства, мы приобретаем способность эффективно разобраться с встречающимися в повседневной нашей жизни трудностями и проблемами. Как мы сможем это сделать?

Определились ли вы уже, кто вы — либерал или консерватор? Причина моего вопроса в том, что, как мне кажется, сегодня литургическая жизнь Церкви, всех Церквей, протекает по известному принципу: de gustibus non est disputandum[5]. Поговорим и о других вкусах. Вам нравится григорианский распев, а мне — негритянские религиозные гимны. Вы хотите, чтобы Евангелие проповедовалось на языке «Нью-Йорк Таймс», а я предпочел бы слышать старую английскую прозу. Мы можем обсуждать свои вкусы бесконечно, хоть до Второго Христова пришествия. И в этом, вероятно, всегда будет осуществляться тирания меньшинства. Но если мы согласны в основном — в том, что мы делаем, что такое Церковь, что такое церковный год, то все не так плохо. Мир входит в Церковь. И тогда Церковь возводит нас наконец на гору Фавор, гору благодарения, и именно поэтому мы поем и ликуем. Мы поем не потому, что Чайковский написал музыку, а потому, что наше сердце наполнено тем, что выражают слова: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь неба и земля славы Твоея». И это Евхаристия в ее истинном выражении.

С одной стороны, я открываю утренние газеты и читаю о мире. Скажем, я — профессор Колумбийского университета, который, судя по газете, переживает в настоящий момент не лучшие времена. То, что я читаю, заставляет меня думать, что мир не полон божественной славы. И какое место занимает богослужение в этом мире, постоянно испытывающем кризисы? Почему я с таким трудом проживаю неделю между двумя воскресеньями? Потому ли, что мне нужен отдых? Потому ли, что мне нужно немного цветов и две минуты покоя, то, что я наблюдал в Троицком храме на Уолл-стрит? Эта церковь говорит бизнесменам в полдень: «Приходите сюда отдохнуть, освежиться звуками andante cantabile, цветами и тишиной, и вы сможете после этого лучше работать».





Потребность «подниматься» и «опускаться»



Нет, это не то, для чего мне нужно богослужение, потому что, читая утренние газеты, я прихожу либо в отчаяние от мира, либо привыкаю относиться к нему цинично. Богослужение мне нужно не для утешения, отдохновения или отстранения и ухода. Мне необходимо подняться, мне нужно быть поднятым, нужно идти вверх к Христу на гору Фавор, где я смогу опять сказать вместе со всей Церковью на Небе и на земле, что «исполнь небо и земля славы Твоея». А потом мне придется спуститься вниз, пойти в университет и каким-то образом увидеть там Его славу. Мне не нужно пытаться быть «всем для всех» (см.: 1 Кор. 9:22) в том смысле, как это понимается в мире: троцкистом с троцкистами, поклонником Че Гевары с поклонниками Че Гевары. Не об этом я говорю. Я должен свидетельствовать о том, что Христос пребывает со всеми.

И в этом назначение литургии, богослужения. Назначение Таинства в том, чтобы сделать литургию исполнением того, чем мы еще полностью не обладаем, но ожидаем. И поскольку мы можем предвкушать Царство во всей его полноте, мы можем поэтому желать его и свидетельствовать о нем. Именно это показывает нам современное изучение богослужения. Литургия — это движение, которое помещает нас в гущу этого мира. И не так важно, сидим ли мы или стоим в определенные моменты службы. Скорее, литургия ведет нас туда, где Христос. Если какое-то убогое богословие веками считало, что священник обладает властью принести немного Христа к алтарю и помещать Его иногда в комнатку, запирающуюся на ключик, то такой тип богословия также подразумевал, что священник имеет право забрать Христа с Небес. И я думаю, что в этом главная причина Реформации. Я не нахожу в богословии никаких доказательств такой странной власти священника. Богословие только говорит мне, что Христос восшел на Небо. Если Он действительно присутствует, как думают некоторые, на всех алтарях в одно и то же время, то, как мне кажется, место по правую руку Всемогущего Бога всегда пустует. В действительности же происходит нечто противоположное. Это не Он снисходит к нам, а мы восходим к Нему. Если мы хотим быть сегодня со Христом, то должны подниматься, а не опускаться. И мы не должны делать это в духе дешевого триумфализма, но в том духе, в котором Он сказал: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29). И в Евангелии от Луки Он говорит: «И Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем...» (Лк. 22:29–30). И каждый раз, когда мы творим воспоминание о Нем, мы пребываем там, в Его Царстве. Мне неинтересно, где находится рай. Как сказал Иоанн Златоуст, «что мне до неба, когда я сам становлюсь небом?»[6]. И в этом объяснение слов: «Sursum corda», «Горй имеем сердца». Таким образом (от символа к литургии, к Таинству, к миру, к Церкви и к Царству) мы восстанавливаем, как мне кажется, нечто такое, что чуждо современному христианину.

Недавно я выступал перед группой монахинь в Вашингтоне. И вдруг они все мне сказали: «Mea culpa, mea culpa, mea culpa[7]. Мы провели столько веков в молитве, а теперь должны идти в мир. Кто же теперь будет молиться?» Им казалось, что раньше они имели Небо и Царство, а теперь — только мир. Самое же ужасное — это «экклезиопоклонство» в промежутке. Церковь, у которой нет ни мира, ни Царства, а только она сама, становится идолом.

Сегодня я вижу три тенденции. Мы имеем «светского» христианина, который все порицает и говорит, что собор неправильно построен. Такие люди утверждают, что существует только мир. Еще мы встречаем «мистиков», для которых не существует ни Церкви, ни мира, а только Царство. Царство они понимают, однако, как своего роду духовную пилюлю. И, наконец, мы имеем «экклезиопоклонников». И все уверены, что это и есть христианство. Но в действительности христианство все более убывает, когда мы не можем собрать эту трихотомию воедино. Если у нас не будет того «правильного» символа, наша христианская вера, наша пастырская работа и, наконец, само наше существование, наше свидетельство о Христе в мире так и останутся несовершенными, лишенными чего-то существенного.

Именно это я хотел сказать сегодня. Когда я разговариваю с моими братьями-лютеранами, у меня всегда возникает ощущение, что они с сомнением относятся к средневековому богословию о реальном присутствии в такой грубой форме. Я всегда испытывал сомнения, когда читал Лютера, и должен признаться, что это славословие — «Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея» — выражает то, что мы сильно желаем, но не можем по-настоящему понять. Таким образом, нам следует не только продолжать работу по возрождению литургии, но и попытаться заново прийти к пониманию того, что такое литургия. Возможно, нам следует, до определенной степени, объединить наши усилия.

[1] Осенью 1863 г., во время Гражданской войны, в Геттисбурге произошло кровопролитное сражение, принесшее победу армии северян. — Прим. перев.

[2] Букв. осовременивание (лат.). Термин введен II Ватиканским собором (1962–1965), принявшим масштабную программу адаптации неотомизма к установкам современной культуры. — Прим. перев.

[3] место (лат.). — Прим. перев.

[4] Phenomenon bene fundatum (лат.) — хорошо обоснованное явление (термин Лейбница). — Прим. перев.

[5] о вкусах не спорят (лат.). — Прим. перев.

[6] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к евреям. Беседа 16, 3. Полная цитата: «Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?» — Прим. перев.

[7] Я согрешил (лат.). — Прим. перев.