Одне із центральних місць у трансцендентальній прагматиці посідають поняття ідеальної комунікації, ідеальної та реальної комунікативної спільнот. Реальна комунікативна спільнота – це спільнота обмеженої кількості суб’єктів, що здійснюють арґументацію для досягнення консенсусу щодо інтерпретації знаків (або прояснення смислів). Натомість ідеальна комунікативна спільнота, що виступає як конститутивний та регулятивний принцип по відношенню реальної, передбачає участь усіх потенційних суб’єктів арґументації; тут виключається домовленість кількох суб’єктів дискурсу, що нехтує можливі арґументи інших, потенційних суб’єктів дискурсу; ця спільнота є принципово відкритою, а тому претендує на універсальність. Оскільки вона є граничною умовою можливості та значущості пізнання, мовлення та мислення взагалі, вона має трансцендентальний характер. (Див. [2, с. 328-331]; [1, с. 17-18]).

Проте ця популярна філософська концепція, що, здавалося б, цілком коріниться в трансценденталістській традиції та сучасній парадигмі інтерсуб’єктивізму, має неочікувані аналоги в світогляді релігійному. У світових релігіях – тут ітиметься про християнство та буддизм – знаходимо інтуїції ідеальної комунікації та комунікативної спільноти, а також відповідну дискурсивну практику. Ми називаємо їх інтуїціями, оскільки нам невідомі спроби рефлексії щодо названих проблем у межах буддизму та християнства; ідеальна комунікативна спільнота передбачалася, а реальна – діяла в цих релігіях, проте вони не були проблематизовані як такі.

У християнстві корелят ідеальної комунікативної спільноти становить поняття Церкви, якщо дивитися на неї як на єдність усіх віруючих – включаючи минулих і майбутніх – у Христі, Який і є Істиною. Християни приймають святоотчу інтерпретацію смислу даних в Об’явленні істин та вільні – звісно, в заданих межах та якщо це не суперечить догматиці – самі здійснювати таку інтерпретацію. Церква відкрита для нових членів, її діяльність спрямована в тому числі на їх залучення, адже лише в Церкві можливе здійснення людської сутності людини. У своїй незіпсованості, сутнісно людина є християнином. Реальна комунікативна спільнота – це історично наявна сукупність християн, що спільно дбають про наближення до буття в Істині. Богословськи компетентні християни реально комунікують щодо смислу богоодкровенних істин і символів. Опосередковуючою ланкою християнських ідеальної та реальної комунікативних спільнот виявляється вселенський собор, що втілює ідеальну комунікативну спільноту в історичній дійсності і найбільш адекватно прояснює значущі для християн смисли, або, іншими словами, фіксує консенсус обмежених у своїй спроможності пізнання людських істот щодо цих смислів максимально адекватно істинному Логосу.
Подібним чином натрапляємо на буддистські уявлення про санґгу (буддистську спільноту) ідеальну та санґгу фактичну. [4, с. 177] Друга орієнтується на першу як на таку, що дає приписи правильного мислення, розуміння, комунікації та праксису, а також уможливлюється нею. У буддизмі Магаяни ідеальна санґга корелює ще й поняттям Дгармакаї, Дгармового Тіла Будди, тобто Тіла Вчення, в якому людству дана істина, або, радше, в якому людині, оскільки вона все ще людина, дана можливість осягати смисл даностей і смисл слів Будди. Непричетність до Тіла Вчення (авідья, незнання, невігластво) спричинює зіпсутість людини та продовжує її обертання в колі народжень-смертей, викидає її зі світу буття до світу становлення.

Ми недарма постійно наголошуємо на слові „смисл”. Після лінґвістичного повороту в філософії ХХ ст. поняття об’єктивної істини замінюється адекватнішим (у межах оновленої філософської парадигми) поняттям інтерсуб’єктивно узгодженого смислу (тобто тепер про істину можна говорити хіба що метафорично або – і я це підкреслюю – в сенсі регулятивного принципу чи методичної настанови комунікативної діяльності). К.-О. Апель слідом за Ч.С. Пірсом називає це „семіотичною єдністю узгодженої інтерпретації [знаків]”. [2, с. 184] Ризикну стверджувати, що й людській комунікативній діяльності в християнстві та буддизмі йдеться не про встановлення істини, а про прояснення смислу. Якщо „Син від Отця” – це дана в Об’явленні істина, в якій християнин не може сумніватися, оскільки втратить свою сутність як християнин, тобто здійснить самозаперечення, – то „Син єдиносущний Отцю” – це прояснення смислу названої істини, яке лише наближає недолугий людський розум до осягнення цієї істини, вказує напрям руху думки. Формули Символу віри покликані виключити можливість неправдивого тлумачення цих істин; проте це не означає, що за допомогою цих формул християнин знає Бога.

У буддизмі ключем до розуміння вказаної проблеми може слугувати розрізнення абсолютної та відносної істин. Абсолютна істина лежить поза можливістю вербалізації й не може бути предметом обговорення істотами; її сфера – це сфера досвіду, що набувається в релігійній практиці. Ми можемо комунікувати лише щодо відносних істин. Що тут означає „відносні”? Що ці істини не є об’єктивними або співвідносними з „істинною реальністю”. А чому ж тоді вони називаються „істинами”? – А тому, що ми (буддисти) погоджуємося щодо інтерпретації певних проблем, висловлювань. Ми погоджуємося, що саме за умови такого формулювання, як в оцій от відносній істині, обговорюване нами висловлювання стає осмисленим. Ми знаходимо консенсус щодо його значення. (N.B. Англійське “meaning”, застосовуване в тому числі й Пірсом у його термінологічному апараті, перекладається і як „смисл”, і як „значення”). Тобто знову ж таки маємо інтерсуб’єктивно узгоджений смисл, а не власне істину.
Недарма паралелі з ідеальною комунікативною спільнотою ми знаходимо саме під час розгляду світових релігій. Адже саме вони претендують на універсальність – на межовість власного осмисленого світобачення в тому сенсі, що інші дискурси є другорядними по відношенню до буддистського чи християнського. З огляду на свою універсальність вони є принципово відкритими та дивляться а) на не-буддистів чи не-християн як на потенційних буддистів і християн і б) на всіх буддистів і християн як на потенційних арґументаторів щодо будь-якого значущого обговорюваного питання та як на потенційно зацікавлених у цьому обговоренні.
Діяльність реальної комунікативної спільноти передбачає наявність певних процедурних норм комунікації (див. [5, c. 90-173]). Навряд чи хтось стане заперечувати докладну розробленість цих норм, скажімо, в християнському богословському диспуті чи буддистському філософському диспуті (щодо останнього див. [3]). Звичайно, реально в таких диспутах майже завжди наявний стратегічний інтерес учасників обговорення (Вселенські собори, якщо брати їх як історичний факт і дивитися на них з точки зору історичної критики, це також не оминуло; проте якщо розглядати їх як втілення ідеальної комунікативної спільноти або як богодухновенні, там цілком панувала воля до істини). Але процедурні норми саме й мають мінімізувати вплив стратегічних інтересів на результат комунікації.
Загостримо проблему шляхом її актуалізації. У сучасному світі через зіткнення комунікативних спільнот (скажімо, тих таки християнської та буддистської), що мають власні норми та прагнуть універсальної значущості, ці спільноти потребують узагальнювального універсального трансцендентального дискурсу, про який і говорить трансцендентальна прагматика. З погляду релігійної людини цей дискурс постає лише секуляризованою (в ескізі філософії історії Апеля – емансипованою) формою ідеальної комунікації і як секуляризована форма акцентує лише одну з функцій ізольованого суб’єкта (яку вона, щоправда, вважає ключовою) – а саме, мовну функцію. Але ж саме абстрагування від того, що розрізняє локальні дискурси, конкурентні чи просто співіснуючі комунікативні спільноти, й дає трансцендентальному дискурсові підґрунтя для претензії на універсальність.

Тут ми окреслили деякі факти, проблеми, смислові вузли, що вказують на інтуювання світовими релігіями комунікативної спільноти та ідеальної комунікації як власного сутнісного аспекту. – Трансцендентальна прагматика ще потребує детальної розробки філософії релігії на власних засадах.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Апель К.-О. Сцієнтизм або трансцендентальна герменевтика? До питання про суб’єкта знакової інтерпретації в семіотиці прагматизму. (Неопублікований переклад М.А. Мінакова). – 23 с.
2. Апель К.-О. Трансформация философии. – М.: Логос, 2001. – 338 с.
3. Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. – СПб.: Наука, 1998. – 183 с.
4. Минаев И.П. Община буддийских монахов // Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей ХІХ – первой трети ХХ века. – СПб.: Наука, 1998. – С. 174-199.
5. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2001. – 377 с.
6. Ясперс К. Ницше и христианство. – М.: Московский философский фонд; «МЕДИУМ», 1994. – 114 с.




Bitcoin 1EwRWppD6T4TDCbxzV5xcyhFZZvM8HgE7A
Ether 0x79Fa0028DC53a3b747E816E8A9781eB4e27FFE6a
Bitcoin Cash qzvwfruqukvvp3lr0xcp8wtu343vnp47ggcmpula6d
Stellar GD7NEP6H47YJFQDCYJL77RYGVB4PIGG4OGLTAOVBZWG274J5EEOOCDU5


Если у кого-то возникнет желание что-то написать редакции сайта - предлагаем это сделать на мейл theologykievua@ukr.net

Спасибо.