Український богословський сайт Контакт
ГОЛОВНА ПУБЛІКАЦІЇ БІБЛІОТЕКА АУДІО ВІДЕО ФОТО ФОРУМ БЛОГЕРИ ОСВІТА
історія християнства 
18.06.2010
Св. Григорій Палама в історії візантійської філософії
Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ
Св. Григорій Палама
 
Історично останньою формою візантійського християнського неоплатонізму став паламізм – філософська теологія св. Григорія Палами та його учнів, що була сформована як цілісне вчення в 1330-ті роки та переживала складну еволюцію аж до власного занепаду в середині XV століття.

Стан наукового опрацювання проблеми

Дослідження паламізму ще не вийшли за межі первинного аналізу, здійсненого в працях І. Мейєндорфа, Р. Сенкевича, І. Медведєва, К. Ієродіакону. Питання про паламізм як особливу форму неоплатонізму було поставлене в статті Р. Уільямса «Філософські основи паламізму». Р. Уільямс звернув увагу на те, що вчення св. Григорія Палами і його послідовників про Божу діяльність є різновидом загальної для всіх неоплатоніків теорії еманації. Цей же дослідник доводив, що концепція паламітів про абсолютну трансцендентність і непізнаваність Божої Сутності виникло під впливом неоплатонічного вчення про Єдине. Але в цілому історико-філософське вивчення паламізму як особливого етапу в еволюції візантійського неоплатонізму лише розпочинається. Зокрема, немає адекватного історико-філософського осмислення виникнення, еволюції і завершення розвитку паламізму.

Основною причиною такого становища є конфесійна позиція більшості дослідників. Наприклад, православні історики філософії та історики теології заперечують очевидну належність паламізму до неоплатонічного типу філософських теологій. І. Мейєндорф безпідставно відносив паламізм до екзистенційних концепцій. А. Лосев характеризував паламізм як особливий візантійський платонізм. Грецькі православні дослідники намагалися довести тотожність паламізму із філософською теологією св. Максима і кападокійців. Католицькі дослідники традиційно стверджували про єретичність, абсурдність, суперечливість паламізму. В останні десятиліття намітилась нова «екуменічна» тенденція – говорити про глибинне співпадіння між томізмом і паламізмом. Протестантські дослідники наголошують на відмінності теорій паламізму про Бога і богопізнання від біблійних вчень.

І. Медведєв вважає, що паламізм був різновидом антизахідного містицизму, що протистояв прозахідному гуманізму. К. Ієродіакону вважає, що паламізм є «антилогічним рухом» у межах візантійської філософії. Ці пояснення природи паламізму є спробами істориків філософів знайти адекватну характеристику для такого явища, як паламізм. На нашу думку, історико-філософська оцінка паламізму можлива лише при розгляді його як етапу в історії візантійського неоплатонізму.

Р. Сінкевич звернув увагу на схоластичний характер теології св. Григорія Палами. Дійсно, при посиланні на містичний досвід як джерело істини, св. Григорій Палама постійно користується методами схоластичного доведення теологічних істин. Не випадково свій перший великий твір св. Григорій Палама назвав «Аподиктичні глави про сходження Святого Духу». «Аподиктичні судження» - це умовиводи, доведені із логічною необхідністю. Р. Сінкевич переконливо довів, поряд із нападками на філософію на початку «Тріад на захист святих ісихастів» існує ціла теорія св. Григорій Палама про можливість і необхідність застосування логічних і схоластичних методів у теології. Ця теорія була спеціально розвинута св. Григорієм Паламою в його численних листах і ранніх трактатах 1330-х років. Виявлення філософсько-логічного компоненту в думці св. Григорія Палами не ставить під сумнів наявність містичного та ірраціонального компоненту. Р.Сінкевич не робить історико-філсофського висновку, який є логічним наслідком його дослідження: синтез у св. Григорія Палами схоластики і містики має місце саме тому, що такий синтез є типовим для всього післяпроклівського неоплатонізму взагалі та візантійського християнського неоплатонізму зокрема.

Передумови трансформації візантійського есенціалізму в паламізм: полеміка із католицькою теологією і візантійським платонізмом

Хоча теологія, що дістала назви паламізму почала формуватися ще в XIII столітті Нікіфором Влемідом і Георгієм Кіпрським, але була повністю створена і розвинута систему філософської теології лише св. Григорієм Паламою в ході полеміки проти католицької тріадології («Аподиктичні глави про сходження Святого Духу») та полеміки із візантійськими платоніками Варлаамом, Акіндином і Нікіфором Григорою.

Адекватне розуміння паламізму неможливе без знання феномену візантійського платонізму. Виникнення візантійського платонізму пов’язане з діяльністю двох візантійських професорів, знання яких вирізнялися незвичайним навіть для Візантії енциклопедизмом – Феодора Метохіта і Максима Плануда. Феодор Метохіт виступив проти якісного природознавства Аристотеля і висунув програму побудови кількісного (математичного) природознавства на основі платонізму. Визнаючи логіку і риторику Аристотеля, Феодор Метохіт рішуче відкидає його метафізику. Він вважав, що кожен християнський мислитель повинен трансформувати для побудови власної філософії не метафізику Аристотеля, але «Тімей» Платона. Для побудови картини світу в межах християнського платонізму необхідно активно використати астрономію з її кількісною моделлю неба, що рухається за тими ж законами руху, що і земні предмети. Максим Плануд вдалий приклад християнського платонізму вбачав в філософії Августина і переклав в 1281 році на грецьку трактат гіпонського єпископа «Про Трійцю». Вчення Августина про Бога в цьому трактаті було протилежним до традиційно візантійського.

Висхідною установкою для всіх візантійських неоплатоніків (та їх попередників) було твердження про наявність у Божої сутності «енергій». Ці «енергії» уподібнювалися променям, а сама сутність – сонцю. Бог сам по собі є причиною всього. Це – його сутність. Все створене є наслідком. «Енергії» - це власне діяльність причинення, що є опосередкованою ланкою між власне Причиною і наслідком. Така логіка виділення як належного Причині особливого процесу причинення історично виникла в стоїцизмі, звідки була запозичена середніми платоніками і розвинута в теорію еманації в неоплатонізмі.

Августин заперечує наявність у Бога «енергій» чи еманацій. Бог є Причиною, що породжує наслідки безпосередньо, бажанням власної волі і рішенням розуму. Процес виникнення наслідків є чудом появи із нічого і не потребує впливу жодної особливої діяльності, подібної до променів сонця. Бог сам по собі є Діяльністю, Розумом, Волею. Всі властивості Бога – це описи Його простої Сутності. Вірніше, Бог і є проста Сутність. І кожна властивість Бога є повністю Його сутність. Він повністю є Розум, Воля, Діяльність, Благо тощо. Така логіка дозволяє ототожнити християнського Бога і Благо платонівської «Держави». Цей Бог є Сущим і тому Він є Благом, трансцендентним щодо всіх створених сущих. Ця логіка Августіна суперечила традиційному для візантійського неоплатонічного есенціалізму виділенню між сутністю та енергіями ще й суттєвих властивостей як додаткової опосередковуючої ланки.

Явно суперечила теології Августина доктрина Ареопагітик про Божу діяльність, що існує як опосередковуюча ланка між Богом самим по собі і всім створеним. Узгодження онтології Ареопагітик із августинівською в західній схоластиці відбувалося через заперечення Божественного статусу «енергій», описаних Діонісієм. Альберт Великий і Тома Аквінат описували ці «енергії» як «перше створене», до якого причетне все інше. Таке тлумачення Ареопагітик стало відомим у Візантії в 1330-ті роки, коли було викладене в спеціальному курсі візантійського платоніка Варлаама. Це і стало останнім елементом, що уможливив існування пізньовізантійського платонізму як особливої філософської та теологічної школи, яка кинула виклик традиційному візантійському неоплатонізмові.

Візантійські платоніки Варлаам Калабрійський, Григорій Акіндін і Нікіфор Григора дотримувалися єдиного вчення про Бога, що виникло під августіанства, але мало власні особливості. Бог є сутністю, яка сама по собі є Діяльністю, Розумом, Волею і не має жодних окремих властивостей і енергій. Цей Бог є непізнаваним. Адже Він є нескінченним і не має форми. А тому він не може бути предметом інтелектуальної інтуїції. Щодо нього неможливе визначення і опис, які були б адекватними. Існування Бога, однак, можливо довести, оскільки все існуюче є несамодостатнім і з очевидністю вимагає причини, яка б власне дарувала всьому існування взагалі та існування саме цим, а не іншим (суттєву визначеність). Його існування, таким чином, доводиться розсудком аподиктично. Але розсудок не має аподиктичних знань про спосіб буття Бога. Розсудок має лише гіпотетичні здогадки про це. Останній висновок мав велике значення в контексті дискусії з католиками. Вчення православних про походження Святого Духу лише від Сина і католицьке «філіокве» з філософської точки зору для візантійських платоніків були гіпотезами розсудку, щодо яких неможливе аподиктичне доведення. Християни могли б замінити відсутнє аподиктичне знання єдиним сповіданням віри, як то має місце у випадку інших догматів. Але якраз така віровчительна згода була відсутньою. Візантійські платоніки Нікіфор Григора і Варлаам запропонували визнати непізнаваним спосіб походження Святого Духу і досягти єдності православної і католицької церков на основі визнання гіпотетичності всіх вчень щодо цього походження. Єднання із католиками візантійські платоніки вважали за можливе досягти на основі єдиного віросповідання, а не за допомогою теоретичних побудов в області догматичної теології. При цьому Григора пропонував католикам формально повернутися до того сповідування віри, що було в часи єдиної Церкви проголошеним на Вселенських соборах. Григора підкреслював, що при такому кроці, виключивши додавання filioque із Символу віри, католики можуть зберігати власну теологічну доктрину Трійці незмінною. Адже в області теоретичної теології можуть бути різні моделі вчень про Бога, який в дійсності є непізнаваним. Варлаам пропонував оголосити спосіб походження Святого Духу абсолютно непізнаним та зберігати церковну єдність незважаючи не лише на різні теологічні розуміння Трійці, але і не дивлячись на різницю в Символі віри. пізнього візантійського платонізму

З історико-філософської точки зору вчення про Бога як Сутність виникло під безпосереднім впливом теології Августіна і опосередкованим впливом вчення Платона про незмінну ідеальну реальність. У візантійську традицію цей августинівський платонізм намагалися привнести шляхом оригінальної переінтерпретації Ареопагітик. При цьому від візантійського неоплатонізму успадковувалося вчення про непізнаваність Сутності Бога (Августин же вважав Бога-Сутність пізнаваним для інтуїтивного розуму). Із вчення про непізнаваність Бога візантійські платоніки робили висновок про можливість екуменічного єднання між католиками і православними.

Саме в боротьбі із таким вченням візантійського платонізму відбулося формування паламізму. Особливістю цієї форми візантійського неоплатонізму є пріоритет гносеології над онтологією. Для всіх попередніх неоплатоніків реальність визначала мислення. Діонісій, св. Максим, св. Іоанн Дамаскін слідували принципу, сформульованому Аристотелем: висловлювання «Сократ є білим» - істинне тому, що Сократ є білим. Всі вони вважали, що неможливо мислити навпаки: оскільки ми приписуємо Сократові білизну, то у нього є ця властивість. Між тим, логіка св. Григорія Палами саме і відрізняється такою революційною як для Візантії новизною: особливості пізнання, в тому числі і містичного, стають основою для побудови онтології. Св. Григорій Палама критикує перш за все гносеологію своїх противників. А саме, св. Григорій Палама стверджує, що вчення про Бога візантійських платоніків і католицьких богословів суперечить даним логіки (неоплатонічної) і досвіду (містичного). А його власне вчення про Бога є істинним, оскільки вибудовується згідно із логікою і підтверджується містичним досвідом.

Основоположення філософської теології св. Григорія Палами

Згідно із св. Григорієм Паламою, в Богові слід розрізняти сутність та суттєву діяльність як окремі реальності («прагма», буквально – речі), оскільки сутність та суттєва властивість розрізняються логічно. Дійсно, сутність Бога – це логічний суб’єкт у висловлюваннях про Бога, а властивості (в тому числі «діяльність») – це логічний предикат, що приписується суб’єкту. Сутність Бога – це Бог сам по собі. А його властивості – це не Бог сам по собі, а те, що належить йому. Але і сутність, і предикат – це Бог, оскільки предикати належать сутності. Цю належність предикатів сутності можна інтерпретувати по різному. Адже, всі суттєві предикати в Богові можуть бути реально тотожними самій сутності Бога. Саме про це вчили блаж. Августін, св. Максим Сповідник, візантійські платоніки. Адже для того, щоб логічно відрізняти ці предикати від сутності, не потрібно, щоб вони необхідно відрізнялися від сутності реально, онтологічно. Але св. Григорій Палама наголошує на тому, що все, що розрізняється в Богові логічно, є розрізненим в ньому реально. Такі розрізнення звичайно лякали теологів. Адже в Богові логічно можна розрізнити промисел від мислення Бога взагалі, а потім розрізнити міліарди промислів – адже Бог промислює щодо кожної людини. Проти такого «примноження» предикатів Бога до нескінченності і було висунуто вчення про реальну тотожність в Богові всіх актів Його мислення. Наприклад, св. Максим вчить про те, що всі акти мислення Бога є одним актом, і цей акт реально тотожний Божій сутності. Те саме потрібно сказати щодо всіх дій Бога згідно із св. Максимом чи блаж. Августіном. Згідно ж із св. Григорієм Паламою, діяльність Бога і є нескінченною множиною актів, що реально відрізняється від єдиної в собі сутності. Яким чином може існувати саме розрізненість всіх цих актів, які нескінченні? Св. Григорій Палама вважає, що це можна пояснити за допомогою уявної моделі. Бог – це нескінченне сонце, яке має нескінченну кількість променів. Сонце саме по собі єдине, промені – множинні. Ці дві нескінченності існують як єдина реальність, але не тотожні між собою. Адже і промені – це сонце, але не сонце саме по собі. Виходить, що Бог взагалі (сутність разом з енергіями) відрізняється від Бога самого по собі (Божої сутності). Якщо ж уявити, що частина променів попадає на скінченну створену реальність, то саме вплив цієї частини і може в принципі пізнавати людина. Але людина сама є реальністю скінченною, і знаходиться в середовищі скінченних речей. Нескінченні ж промені самі по собі не можуть бути сприйняті органами пізнання скінченної істоти. І св. Григорій Палама пропонує прийняти неоплатонічну модель екстатичного пізнання. Нескінченні промені можна пізнати силою самих нескінченних променів: в тому випадку, якщо ці промені стають інструментами для людського розуму і тілесних відчуттів. Св. Григорій Палама не сумнівається в тому, що християнські містики мають саме досвід такого екстатичного пізнання Божої діяльності. В цьому досвіді людина відчуває, що їй відкривається сам Бог, але не весь Бог, це не Бог сам по собі, в своєму внутрішньому житті. Св. Григорій Палама пропонує довіряти цим досвідним відчуттям містиків, які стверджують, що за побаченим відчували небачене, а за пізнаним – непізнане.

Логічна помилка св. Григорія Палами стає очевидною тоді, коли він порівнює власне онтологічне розрізнення в Богові сутності і предикатів-діяльностей із класичним для візантійського неоплатонізму розрізненням в Богові сутності та іпостасей. Згідно із твердженням св. Григорія Палами сутності та іпостасі розрізняються в Богові спершу логічно, і вже тому – реально. Але ж в дійсності каппадокійці сформували логічну категорію «іпостась» для того, щоб виразити реальність в Богові, яка онтологічно, на їх думку, відрізнялась від загальної сутності. Таким чином, не логічне розрізнення передувало реальному, а навпаки – реальне розрізнення призвело до реформування логіки, відділення категорії «іпостась» чи «індивід» від категорії «загальна сутність». Таким чином, св. Григорій Палама в цьому пункті провів аналогію між власним розрізненням сутності та енергій і класичним для візантійського неоплатонізму розрізненням сутності та іпостасей не коректно, оскільки йшов не від онтології до логіки, а не навпаки.

Помилковою є і довіра до містичних відчуттів. Впевненість містиків в тому, що вони споглядають Бога, але не всього Бога – це суб’єктивні переживання. Ці переживання можуть бути помилковими. Адже Бог може спеціально створювати власні «теофанії», але не відкриватися при цьому сам. Або ж навпаки – містики бачать Бога як такого, і їх відчуття, що це – не Бог сам по собі, є помилковим, викликаним відчуттям нескінченності Того, хто з’являється.

Філософська теологія св. Григорія Палами як неоареопагітизм

Св. Григорій Палама критикує візантійських платоніків за те, що їх уявлення про Бога зумовлене філософським поняттям Божественної незмінності. Дійсно, ту незмінність, яку Платон вважав визначальною властивістю ідеального світу, Августін і візантійські платоніки приписували Богові. Зазначимо, що їх онтологія Бога була зумовленою онтологічним поняттям «незмінної сутності». Уявлення ж св. Григорія Палами про Бога зумовлюється навіть не онтологічним поняттям, а логічним розрізненням, що переноситься в область онтології. Згідно з св. Григорієм Паламою Бог сам по собі є незмінним – як сутність. І Бог же є змінним, множинним, бурхливо-діяльнісним – як енергії. Таким чином, уявлення про Бога у візантійських платоніків зумовлюється вченням Платона про незмінність ідеального буття. Але в результаті виникає поняття про єдиного незмінного Бога. Це таке поняття, яким може бути описаний християнський Бог. Уявлення про Бога у св. Григорія Палами зумовлюється традиційною логікою візантійського неоплатонізму, що відрізняла в Богові сутність та енергії. Але в результаті виникає поняття про Бога, розділеного на незмінну єдину сутність та змінні множинні енергії. Це таке поняття, що не може слугувати для опису християнського Бога. Адже Він є єдиним, а не єдино-множинним.

Св. Григорій Палама намагається довести, що поняття про Бога візантійських платоніків не може слугувати для опису християнського Бога, оскільки це поняття Бога без-енергійного, а отже – бездіяльнісного. Але те, що Бог візантійських платоніків не має енергій, які б онтологічно відрізнялися від його сутності, не означає, що цей Бог є бездіяльнісним. Цей Бог все творить власною думкою і волею, а не якимись особливими «променями», які св. Григорій Палама називає «енергіями». І згідно із теорією св. Григорія Палами виходить, що Бог сам по собі є бездіяльнісним, оскільки існує окремо від власної діяльності. Адже Божа сутність згідно із св. Григорієм Паламою нескінченно вище за Божественну діяльність. У св. Григорія Палами виникає дуалізм бездіяльнісного Бога та Божої діяльності, які реально розрізняються.

Отже, згідно із св. Григорієм Паламою, Бог сам по собі – бездіяльнісний, а діяльнісним є Бог взагалі (як єдність сутності та енергій). Якщо уважно продумати хід думок св. Григорія Палами, то виявляється навіть не дуалізм, а тріадизм. Адже св. Григорій Палама вчить про Бога самого по собі і про Божі енергії. Але також він вчить про те, що Бог сам по собі та Божі енергії складають Бога взагалі. Розрізнення Бога самого по собі та Бога взагалі – це така онтологічна помилка, якої намагалися уникнути візантійські платоніки, блаж. Августин, св. Максим Сповідник. Саме тому вони формулювали положення, що Бог сам по собі – це і є Бог взагалі. Для св. Григорія Палами це логічно різні реальності. І св. Григорій Палама сам потрапляє в логічну пастку, про яку говорив Арістотель у власній критиці Платона. Адже якщо існує Бог сам по собі і прояв Бога, а Бог взагалі – це єдність цих двох моментів, то чому б логічно не промислити необхідність логічної єдності для цих трьох категорій? Св. Григорій Палама бачить цю небезпеку і намагається довести, що Бог – це лише сутність та енергії. Ці доведення є віровчительними. Св. Григорій Палама посилається на різні тексти попередніх візантійських платоніків, що розрізняли в Богові енергії від Бога самого по собі. Характерно, що при посиланнях на св. Максима Сповідника св. Григорій Палама замовчує ті цитати, де говориться і про тотожність енергій щодо Божої сутності. Єдиний автор, який не вчив про тотожність між розрізненим Богом самим по собі та його діяльністю – це Діонісій. І саме Ареопагітики св. Григорій Палама цитує найбільше. При цьому Бог сам по собі Діонісієм не називається «сутністю», і св. Григорію Паламі весь час доводиться пояснювати, що в «Ареопагітиках», коли мова йде про Бога самого по собі, то мається на увазі саме сутність. Таким чином, св. Григорій Палама зупиняється на дуалістичній концепції Бога, аналогічній до ареопігітичної. Але Бог-Діяч Діонісія тлумачиться як сутність. Також енергії у Бога, за св. Григорієм Паламою, існують завжди, тоді як у Бога Діонісія вони існують лише щодо створенного. Бог св. Григорія Палами сам по собі невидимий і сам по собі «світиться» енергіями. Тому при поверненні розуму до такого Бога він відкритий для споглядання. Побачити ж діяльність Бога Діонісія містик міг лише в разі спостереження його діяльності щодо створеного. Сам же по собі цей Бог енергіями не «світився». Таким чином, св. Григорій Палама об’єктивно приходить до своєрідного неоареопагітизму, але на основі розуміння Бога самого по собі як сутності. Для Діонісія таке розуміння Бога самого по собі як сутності було метафізичним, а тому – помилковим, суб’єктивним. Для візантійських есенціалістів онтологічний розрив між сутністю Бога та його енергіями був дивним філософським вченням, невиправданим дуалізмом. Таким чином, у вченні св. Григорія Палами формується особливий вид візантійського неоплатонізму, який заслуговує назви «паламізму». Вчення самого св. Григорія Палами є першим підвидом власне паламізму. І цей під вид може бути охарактеризований як неоареопагітизм.

В результаті аналізу вчення св. Григорія Палами очевидно, що паламізм – це різновид неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Також очевидними є і аналогії із попередніми типами візантійського неоплатонізму – одні аспекти філософської теології нагадують візантійський есенціалізм, інші – ареопагітизм. Різкою є лише відмінність від вчення св. Максима Сповідника. Також виявлено і суттєві відмінності паламізму і від візантійського есенціалізму, і від ареопагітизму. Таким чином, св. Григорій Палама, захищаючи візантійський неоплатонізм від платоніків, суттєво трансформує його, створює новий його тип. І цей тип візантійського неоплатонізму характеризується перш за все рядом внутрішніх суперечностей. Із них проаналізовані вище суперечності вчення про сутність та енергії – лише перші, хоча й найбільш принципові. Аналіз інших аспектів філософської теології св. Григорія Палами здатний виявити інші внутрішні суперечності паламізму.

Вчення св. Григорія Палами про Трійцю

Вчення св. Григорія Палами про Бога самого по собі як непізнавану сутність ускладнюється тим, що ця сутність є триіпостасною. І ці Три Іпостасі, згідно із св. Григорієм Паламою, є пізнаваними настільки, що відносно них можливі аподиктичні судження. Таким чином, Бог сам по собі є непізнаваним як сутність і пізнаваним (хоча б частково) як Три Іпостасі. А отже, дуалізм пізнаваного і непізнаваного перенесено св. Григорієм Паламою в середину Бога самого по собі. Це вчення св. Григорій Палама свідомо вибудовує всупереч теології візантійських платоніків. Згідно із останніми, в Богові як сутності тотожні всі властивості. Виділення трьох властивостей як особистих – це наслідок не теоретичної побудови, а Одкровення. Зрозуміти спосіб буття Трійці зовсім неможливо. Споглядати його містично – неможливо тим більше. Звідси візантійські платоніки робили висновок, що православна і католицька тріадології не можуть бути теоретично доведеними. Православне вчення про Трійцю має лише ту перевагу, що воно є традиційним для всієї церкви, а католицьке «філіокве» є теологічною новою теорією, яка є невиправданою, оскільки не прийнята всією церквою. Св. Григорій Палама ж вважає спосіб існування Трійці пізнаваним настільки, що про нього можливі аподиктичні судження. Вчення ж про «філіокве», згідно із св. Григорієм Паламою, можливо теоретично спростувати. Тому св. Григорій Палама виступає за продовження теологічних дебатів із католиками, тоді як візантійські платоніки виступали проти таких дебатів. Григора, ранній Варлаам, Акіндін вважали, що оскільки теоретичні дебати про Трійцю із католиками неможливі, то від переговорів про єдність Церков слід принципово відмовитися. Пізній Варлаам з тих же посилок зробив протилежний висновок: якщо щодо способу існування Трійці неможливі теоретичні дискусії, то об’єднання можливе на основі визнання непізнаваності Трійці, відносність всіх можливих християнських теологій. Так чи інакше, але за продовження теоретичних дискусій із католиками виступив саме св. Григорій Палама, і його послідовники отримають історичну можливість провести таку дискусію століттям пізніше на Ферарро-Флорентійському соборі.

Проблема ускладнювалася не лише тим, що Бог сам по собі є більш складною реальністю, ніж єдина сутність – Трійцею Іпостасей. Для пояснення походження від єдиної іпостасі Отця двох інших іпостасей необхідно було мислити процеси походження іпостасей Сина і Святого Духу. Звичайно походження цих іпостасей у візантійському неоплатонізмові вважалося таємницею, яку неможливо пояснити. Саме цю точку зору приймають Діонісій та Іоанн Дамаскін. Св. Максим пояснює способи походження Сина як Логосу і Святого Духу як Життя. Таке пояснення є філософським, а не догматичним. Новизна св. Григорія Палами в його впевненості, що можливо раціонально довести догматичне православне вчення про походження іпостасей Сина і Святого Духу. Це раціональне доведення, за св. Григорієм Паламою, є системою аподиктичних суджень, в результаті яких, зокрема, православне вчення про походження Святого Духу доводиться, а католицьке – спростовується. Догматична теологія у св. Григорія Палами перестає бути вираженням християнського благовістя, віровчення. Але вона не перетворюється і на філософське вчення про Трійцю. Адже повністю перейти в область раціональних суджень щодо Трійці св. Григорій Палама не наважується. Звідси виникає суперечлива єдність раціональних суджень про Трійцю, що засновані на нераціональних посилках. А саме, св. Григорій Палама для власних аподиктичних силогізмів про походження Іпостасей Сина і Святого Духу висхідними посилками робить висловлювання Діонісія Ареопагіта. В цьому покладанні текстуальної основи для раціональних суджень – особливість методу св. Григорія Палами. На відміну від св. Григорія Палами, св. Максим Сповідник при раціональному поясненні походження Іпостасей Сина і Святого Духу і посилки брав раціональні. В цілому виникало філософське вчення про Трійцю, аналогічне до догматичного. В області ж догматики св. Максим не вважає можливим раціонально довести віровчительні тези про походження Іпостасей Сина і Святого Духу. Так само, і блаж. Августин, і Тома Аквінат, при доведенні, наприклад, «філіокве» висхідними тезами брали ті пункти вчення, які вважали попередньо раціонально доведеними або очевидними для розуму. Вивчення висловлювань Біблії чи святих отців про походження Іпостасей Сина і Святого Духу було окремою задачею, віровчительним аспектом полеміки, що часто переходив в філологічні суперечки щодо значення різних висловлювань чи їх автентичності. Св. Григорій Палама ж змішує філософсько-теологічний та віровчительний дискурси.

Також і сам хід доведень у св. Григорія Палами не можна визнати раціонально бездоганним. Розглянемо для прикладу дуже значиме для св. Григорія Палами доведення походження Святого Духу лише від Отця.

Єдиним джерелом божественності є Бог Отець;

Дух Святий є божественним;

Отже, Дух Святий походить від Бога Отця і не походить від Отця та Сина [1678, 230-231].

Джерелами для першої та другої посилок стали цитати із сьомої книги «Про Божественні імена». Висловлюванням Ареопагітик надається логічна форма, якої вони самі по собі не мали. Але навіть якщо розглядати посилки як раціональні – чи як очевидні для розуму, чи як попередньо доведені, то висновок, що його робить св. Григорій Палама, є невиправданим посилками. Адже буквально із цих посилок можна вивести лише те, що Святий Дух походить від Отця – як і все Божественне. Але цю тезу ніхто ніколи не заперечував ні із православних, ні із католицьких богословів. Адже, згідно із православним вченням, Святий Дух походить від Отця безпосередньо, а згідно із католицьким вченням – походить від Отця, але за допомогою Сина. Тобто католицьке вчення не відмовляє Отцю в тому, що Він – єдине джерело Божественності. Отець безпосередньо є причиною для Сина, і разом із Сином є причиною для Святого Духу. Отже, буквально св. Григорій Палама доводить що причиною Святого Духу є Отець і зовсім не може довести помилковість додавання тези про причинність і Сина щодо Святого Духу. Адже навіть при вченні про причинення існування Святого Духу Отцем і Сином, Отець залишається єдиним початковим джерелом божественності. Отже, це судження доводить занадто мало для того, щоб спростувати «філіокве».

Крім того, виходячи із вчення св. Григорія Палами про Божественні енергії, можливо побудувати ще один силогізм, спираючись на першу посилку тільки що розглянутого доведення походження Святого Духу від Отця.

Єдиним джерелом божественності є Бог Отець;

Божественні енергії є божественними;

Отже, Божественні енергії походять від Бога Отця і не походять від Сина і Святого Духу.

Згідно ж із вченням св. Григорія Палами, св. Максима, св. Іоанна Дамаскіна, енергії походять від сутності Бога, є єдиною діяльністю Трьох. Ні в якому випадку неможливо їх визнавати причиненими виключно Отцем. Але ж наш силогізм повністю аналогічний тому, що його створив св. Григорій Палама. І на цьому прикладі яскраво видно два суттєві недоліки силогізму самого св. Григорія Палами. По-перше, «божественність» - це термін, що потребує уточнення, а сам по собі не має ясного значення. По-друге, Бог Отець дійсно є причиною енергій, але не виключно він – а разом із Сином і Святим Духом. Тому, повертаючись до силогізму самого св. Григорія Палами, можна ще раз підтвердити суперечливість результатів його спроби раціонально довести походження Святого Духу від Отця на основі посилок, взятих із авторитетних текстів. Ці посилки навіть раціонально не осмислені, на що вказує невизначеність ключового терміну «божественність».

Другим способом довести походження Святого Духу від Отця могло б стати досвідне, екстатичне знання Бога. Але такого роду знання, згідно із св. Григорієм Паламою, неможливе. Візантійські неоплатоніки знаходили можливість говорити про особливості походження Іпостасей, оскільки вважали, що спосіб діяльності Бога відображає спосіб походження цих самих Іпостасей. Зокрема, св. Максим багато говорить про те, що суттєва діяльність Бога реалізується як дія Трьох: Отець починає, Син власне діє, а Святий Дух завершує. Наприклад, Отець воліє створити світ, Син творить, Святий Дух освячує. Але якщо вважати, що цей спосіб дії відображає спосіб походження Сина і Святого Духу, то відомим є лише те, що Святий Дух логічно «після» Сина. Це говорить скоріше за «філіокве» чи за вчення про походження Духу «через Сина». Але ніяк не може підтверджувати вчення про походження Святого Духу виключно від Отця. Акцент на самостійності функції завершення чи освячення може приводити лише до висновку про те, що Святий Дух – окрема Іпостась (Саме такий хід думки в творі Василя Великого «Про Святого Духа»). Але не до того, що його походження є незалежним від Сина. Отже, згідно із св. Григорієм Паламою, містики не споглядають саму Трійцю. Людина здатна екстатично споглядати лише діяльність Бога, діяльність Трьох. Але це знання не робить можливими аподиктичні судження про взаємовідносини Трьох Іпостасей. Акцент св. Григорія Палами на розрізненні в Богові «внутрішнього аспекту» - сутності та іпостасей і зовнішнього аспекту – діяльності робить невиправданими католицькі аргументи про походження Святого Духу від Сина, зроблені на основі історичного посилання Святого Духу Ісусом Христом. Згідно із св. Григорієм Паламою, посилання енергій Святого Духу в історії не повинне бути тотожним чи аналогічним щодо вічного процесу походження Святого Духу. Але якщо діяльність Бога щодо світу та в історії є радикально «зовнішньою» щодо Бога самого по собі, тобто – Божої Сутності та Трьох Іпостасей, то із знання про діяльність неможливо вивести і православної тріадології. Таким чином, досвідне підтвердження власного вчення про Трійцю в межах паламізму не можливе.

Внутрішня суперечливість філософської теології св. Григорія Палами

В результаті аналізу вчення св. Григорія Палами про співвідношення в Богові сутності, енергії та іпостасей можна зробити висновок про наявність численних протиріч в цій доктрині. Також не досягає своєї мети методологія доведень цього вчення про Бога за допомогою аподиктичних силогізмів чи посилань на дані містичного досвіду.

Саме з огляду на суперечливість доктрини св. Григорія Палами і неможливість її доведення в межах традиційної для візантійського неоплатонізму методології, для перемоги самого св. Григорія Палами та його прибічників в дискусіях із візантійськими платоніками головну роль відіграли прямі посилання на авторитетні тексти. На всіх соборах, що засудили вчення візантійських платоніків Варлаама (1341), Акіндіна (1341), Нікіфора Григори (1351), переконували учасників цих соборів лише численні цитати із святих отців. Серед цих цитат особливе місце займали посилання на кападокійців, Ареопагітики, твори св. Максима Сповідника і св. Іоанна Дамаскіна. І дійсно, всі ці авторитетні для візантійців мислителі мали вчення про «енергії», оскільки вважали, що Бог як причина створює все не безпосередньо, а за допомогою «творчої діяльності». Це вчення було християнізованим перетлумаченням вчення античних філософів про еманацію. Паламізм був новою версією вчення християнського неоплатонізму про еманацію і про Бога самого по собі.

Вчення візантійських платоніків про Бога було більш логічним, але не могло набути вигляду традиційного. Посилання на Августіна викликали б звинувачення у «латинстві», а тому їх уникали. Але скритими цитати із августінового трактату «Про Трійцю» сповнені твори візантійських платоніків, - особливо Акіндіна. До речі, і св. Григорій Палама, використовуючи у власних цілях твори Августіна, уникає посилань на цього автора і тим більше цитування. Візантійські платоніки намагалися витлумачити в дусі власної філософії «Ареопагітики». Але важко довести на основі саме «Ареопагітик» тотожність енергій Бога Його сутності. Адже основною тезою філософської теології Діонісія є якраз радикальна відмінність Божої діяльності від Бога самого по собі. Столітній досвід таких тлумачень на Заході – від Альберта Великого і Томи Аквіната до Еріка Перла і Джона Діллона доводить лише штучний характер таких інтерпретацій. На це, до речі, звертав увагу Е. Жильсон в своїх працях «Томізм» і «Буття та сутність». Намагання візантійських платоніків опертися на висловлювання св. Григорія Ниського про те, що «крім Божественної природи, немає нічого нествореного», не мали успіху. Адже нествореними є також Божественні Іпостасі, яким належить ця сама Божественна сутність (природа). Звідси паламіти робили висновок про допустимість і належності до «нествореного», Божественних енергій, які має Божественна сутність. Саме неможливість для візантійських платоніків опертися у своєму вченні на значний масив цитат із святих отців грецького Сходу була головною причиною їх поразки в дискусії з паламізмом. Вимоги візантійських платоніків звертати увагу на контекст кожної цитати не могли допомогти у боротьбі із паламізмом. Адже і контексти цитат говорили на користь вчення про Божественні еманації-енергії. Вчення ж про тотожність енергій із сутністю в Богові було явищем рідким, і його спостерігаємо лише у св. Максима. Але у нього це вчення відрізнялося від вчення візантійського платонізму і блаж. Августіна. Адже про тотожність енергій із сутністю св. Максим наголошував одночасно із тезою про відмінність енергій від сутності під час власне процесу діяльності Бога. Для блаж. Августіна і візантійських платоніків ніякої відмінності енергій від сутності не вимагається, оскільки процесу діяльності Бога не існує – Бог все творить силою власної волі, думки, безпосередньо. Діяльність Бога є повним чудом – саме в цьому суть теорії причинності блаж. Августина і візантійських платоніків. Зазначимо, що відповідні цитати із св. Максима про тотожність енергій із сутністю візантійські платоніки не зробили власним інструментом в боротьбі із паламізмом. Так само не задіяні ними були цитати із деяких візантійських мислителів (св. Іоанн Синайський, св. Симеон Новий Богослов) про містичне пізнання самої Божої сутності. Намагання візантійських платоніків доводити власну традиційність посиланнями на логіку загальноприйнятих догматів теж не могло спрацювати. На соборах зачитувалась догматична постанова Шостого вселенського собору про наявність у Христа двох енергій – Божої та людської, що належали двом Його сутностям, існування яких було догматизоване ще Четвертим, Халкідонським собором. Безумовно, ці догмати не доводили паламітського дуалізму сутності та енергій, але вони ясно суперечили вченню блаж. Августіна та візантійських платоніків про тотожність енергій із сутністю в Богові. Отже, не зважаючи на власну суперечливість, паламізм вигравав в інтелектуальній боротьбі за допомогою переважаючої кількості посилань на тексти святих отців і попередніх візантійських теологів.

Особливим філософським недоліком вчення св. Григорія Палами є плутанина в його висловлюваннях про онтологічний статус сутності Бога. Адже сутність Божа із Його іпостасями оцінюється св. Григорієм Паламою то як буття, то як надбуття. То св. Григорій Палама вчить про сутність як саме про сутність, то вважає «суттєвість» властивою енергіям Бога, а саму сутність називає «надсуттєвою». То він називає Бога і світ двома видами буття – нествореного і створеного. То вважає буттям лише світ, а Бога (і сутність, і іпостасі, і енергії) – надбуттєвим. То вважає Бога в цілому (сутність, іпостась, енергії) буттям як таким, а створене – буттям в причетності. В останньому випадку св. Григорій Палама не може пояснити, чим якісно відрізняється звичайна причетність всього створеного до Бога буття від тієї специфічної причетності, що дарує обожнення. Адже в обох випадках за св. Григорієм Паламою існує причетність лише до енергій Бога, а не до його сутності. Тоді чим власне перебування світу в Богові зараз відрізняється від перебування обожненим? Адже Бог своєю сутністю та енергією перебуває скрізь, і все існує в Ньому. Св. Григорій Палама, до речі, визнає правоту візантійських платоніків, які звернули увагу на те, що нескінченна Божа сутність не може бути відсутньою в світі. Отже, за св. Григорієм Паламою Бог перебуває в світі і сутністю, і енергією. Але світ не може бути причетним до сутності, але лише до енергії. Але чим ця причетність, що дозволяє світу існувати, відрізняється від причетності, що дарує обожнення? Це питання діставало різні відповіді в попередньому візантійському неоплатонізмі, а от св. Григорій Палама не навів власного варіанту вирішення цієї проблеми. І не повторив своїх попередників.

Окремо слід відзначити думку св. Григорія Палами про те, що саме слово «Бог» означає не Божу сутність, а лише Його енергії. Така думка, запозичена із Ареопагітик, суголосна із заявою св. Григорія Палами про неможливість визначення Бога самого по собі. Отже, Бога неможливо ні назвати, ні визначити. Нагадаємо, що не всі візантійські неоплатоніки притримувалися такої точки зору. Св. Максим і св. Іоанн Дамаскін вважали можливим визначати Бога як буття і сутність відповідно. Діонісій заперечував таку можливість, але вчив про Бога як Надбуття. Заперечення можливості визначення Бога за Діонісієм означало необхідність деконструкції всіх раціональних суджень про Бога. Св. Григорій Палама ж вважає можливими раціональні судження про Бога самого по собі – а саме, про спосіб походження Його Іпостасей. Діонісій вважав, що невимовність Бога підтверджується екстатичним досвідом неможливості пізнати Бога самого по собі – при всіх спробах споглядати Джерело Божих енергій містик нічого не споглядає. Св. Григорій Палама вчить аналогічно про підтвердження апофатичної позиції щодо Бога самого по собі саме містичним досвідом. Але при цьому продовжує вважати можливими раціональні судження про Бога самого по собі і застосовує їх в догматичних суперечках. Св. Григорій Палама всупереч цьому звинувачує візантійських платоніків в застосуванні щодо Бога самого по собі раціональних суджень. Зокрема, він звинувачує Варлаама і Григору в раціональних апофатичних судженнях щодо Бога. Св. Григорій Палама критикує Варлаама за гіпотетичні судження про Бога самого по собі. При цьому критикує і за раціоналізм такого підходу, протиставляючи йому власне містику. Критикує і за невизнання можливості аподиктичних суджень про Бога, протиставляючи власну догматику. Всі ці маніпуляції мали на меті викликати у сучасників враження, що св. Григорій Палама є догматиком і містиком, а його противники – філософами. Але при цьому сам св. Григорій Палама положення, взяті із догматичного вчення та містичного досвіту систематично поєднував із власною філософською теологією.

Отже, вчення Григорія Палами містило таку кількість протиріч, що не могло перемогти як система філософська і теологічна. Перемога св. Григорія Палами була зумовлена аналогічністю його вчення щодо попередніх видів візантійського неоплатонізму. Вчення св. Григорія Палами через цю аналогічність виглядало традиційним. Св. Григорій Палама міг навести значну кількість цитат із авторитетних джерел на користь свої позиції, що надавало його боротьбі вигляд догматичної аргументації. Хоча в дійсності його догматичне вчення було занадто суперечливим. Вибір паламізму, підтриманий більшістю візантійської аристократії, але не династією Палеологів, виглядав як вибір традиційної візантійської теології проти філософського новаторства. Але в дійсності це був вибір нової теології, з новим вченням про Бога і з новою методологією.

Повернення до традицій візантійського неоплатонізму відбувається лише в православній теології та філософії двадцятого століття в межах так званого неопатристичного руху (Г. Флоровський, В.Лоський, Х. Яннарас, І. Зізіулас, І. Романідес, Дж. Брек, І. Манузакіс, Д. Станілоає та інші). Формою в якій відроджується візантійський неоплатонізм є переважно «неопаламізм», але в останні десятиліття знаходиться все більше творчих послідовників філософської теології Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта. Така періорієнтація видається логічною з огляду на внутрішні суперечності паламізму. Також можна чекати розвитку такої неопатристики, яка буде розвивати вчення св. Миколая Кавасили. Саме цей візантійський теології зміг створити прийнятний для православної теології тип паламізму. Але всі ці історії потребують окремих розповідей.




Bitcoin 1EwRWppD6T4TDCbxzV5xcyhFZZvM8HgE7A
Ether 0x79Fa0028DC53a3b747E816E8A9781eB4e27FFE6a
Bitcoin Cash qzvwfruqukvvp3lr0xcp8wtu343vnp47ggcmpula6d
Stellar GD7NEP6H47YJFQDCYJL77RYGVB4PIGG4OGLTAOVBZWG274J5EEOOCDU5


Если у кого-то возникнет желание что-то написать редакции сайта - предлагаем это сделать на мейл theologykievua@ukr.net

Спасибо.
Теги: Паламізм
Переглядів: 2784
Функція коментування доступна тільки зареєстрованим користувачам. Будь ласка, увійдіть або зареєструйте собі еккаунт.
<< Назад Наверх
АВТОРИЗАЦІЯ
 
Реєстрація Забули пароль?
ОСТАННІ ПУБЛІКАЦІЇ
19 Листопада 2021, 00:38
Kondratio
22 Вересня 2021, 16:12
Kondratio
22 Вересня 2021, 16:06
Kondratio
13 Серпня 2021, 04:14
Kondratio
4 Серпня 2021, 16:54
Kondratio
4 Серпня 2021, 16:45
Kondratio
27 Лютого 2021, 17:10
Kondratio
2 Лютого 2021, 04:44
Kondratio
7 Грудня 2020, 15:51
Kondratio
12 Жовтня 2020, 21:35
Kondratio
©2006-2021 - Український Богословський Сайт