Український богословський сайт Контакт
ГОЛОВНА ПУБЛІКАЦІЇ БІБЛІОТЕКА АУДІО ВІДЕО ФОТО ФОРУМ БЛОГЕРИ ОСВІТА
Християнська думка 
05.07.2010
Методологія філософської теології Максима Сповідника
Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ
Ціллю Максима завжди була система аподиктичних суджень про Бога
 
Максим Сповідник (580–662) — видатний представник грецької патристики як теолог та один із останніх безпосередніх представників неоплатонічної традиції як філософ. Його зусилля в галузі методології були спрямовані в основному на синтез логіки і метафізики неоплатонізму із кападокійською та неохалкідонською теологією. Цей синтез видавався йому таким поєднанням, в якому неоплатонізм був довершеним виразом науки і розуму, що мав бути використаний як суттєве доповнення до звичайної в його часи християнської теології. Через очевидну наявність елементів методології кападокійців та неохалкідонітів аналіз філософської методології Максима довгий час здійснювався дослідниками лише в теологічному контексті. Видатні взірці такого аналізу дані в працях Л. Тунберга, що продемонстрував конкретні пункти залежності від методології неохалкідонітів, та В. Караяніса, що доводив залежність Максима від кападокійців. Лише новітні праці М.-Л. Шарпена, П. Мюлера-Джордана і В. Петрова поставили питання про можливий переважаючий вплив неоплатонізму на методологію Максима. Але поза увагою дослідників досі залишається головна особливість методології Максима — використання і трансформація ідеалу філософської теології Прокла. Наше дослідження має на меті виявити основні особливості застосування та перетворення висхідних установок філософської теології Прокла в творах Максима. Оскільки філософська теологія для Прокла грунтувалася на авторитеті Платона та його текстів, то головною особливістю його методу стало коментування. Дамаскій зосереджує філософську теологію на розгляді не всього авторитетного тексту, а лише проблемних положень, що випливають із тексту. Метою наше дослідження є аналіх методології християнського неоплатонізму Максима, його філософської теології. В межах цього аналізу критично необхідно продемонструвати як саме висхідні установки Прокла і Дамаскія були використані та траснформовані Максимом Сповідником. Це дозволить нам краще зрозуміти, яким саме чином філософ за допомогою прийняття теорії авторитету не стільки звужував простір для свободи розуму, скільки розширював його.

Потреба в філософській теології


Саме систематичне використання — свідоме і несвідоме — неоплатонічної методології Прокла, на думку багатьох дослідників, зробило можливим явище середньовічної теології. Видається, що у випадку із Максимом зустрічаємо одне із перших свідомих застосувань методології Прокла в тому її варіанті, що викладена в першій книзі «Платоніської теології». Це особливо цікаво тому, що інші середньовічні автори запозичували методологію Прокла в її більш схоластичному варіанті, викладенному в «Першопочатках теології».

Думаємо, що Максим цілком природно звернув увагу на проклівське намагання обгрунтувати теологію як науку і філософську дисципліну. Максима не могло не захопити і перетворення теології на першу філософію, а також підпорядкування всіх філософських дисциплін теології, що ставала філософією як такою. Для Максима шлях обгрунтування власної метафізики та теології за допомогою методології Прокла був синонімом досягнення наукового ідеалу. Грунтовне вивчення використання та трансформації Максимом прокліанського ідеалу теології повинно відбуватися в контексті розуміння всіх особливостей його філософської методології.

Відразу зазначимо, що методологічні трансформації мали значення не лише для теологізації філософії, але й були засобом звільнення філософського мислення від безпосереднього регулювання догматичними та віровчительними положеннями. Адже Максим будував філософську теологію як науку самостійну по відношенню до догматичної теології. Максим є тим автором на грецькому Сході, який в своїх творах повністю прояснив методологію догматичної теології, показавши її позафілософський характер. Адже джерелами істини для догматичної теології згідно із Максимом є Св. Письмо, Передання, вчительство єпископів (перш за все виражене на соборах). Всі три джерела є засобами передачі Одкровення від Бога. Це Одкровення не є інформацією, що сприймається розумом, але є Звісткою, яка приймається вірою, віруючою особистістю. Ця звістка визначає не стільки спосіб мислення особистості, скільки спосіб життя, етос, моральну та культову поведінку особи. Навіть якщо Св. Письмо, передання і вчительство церкви вчить тим істинам, які, з точки зору Максима, може зрозуміти і довести людський розум (існування єдиного Бога та душі, створеність світу і т.п.), християни мають приймати їх на віру. Така концепція методології догматичної теології є констатацією ірраціональності цієї теології та її відокремленності від філософії, що намагається навіть про Бога мислити раціонально. Максим віртуозно користувався методологією догматичної теології в своїй полеміці з северіанами та монофелітами. Але поряд із цим в своїх філософськи значущих працях він розвиває методологію філософської теології. При цьому Максим постійно доводить дві діалектично пов’язані тези: 1) в межах філософії як вона тлумачиться неоплатониками головне місце має займати філософська теологія; 2) ця теологія сама має весь необхідний для себе як філософської дисципліни методологічний інструментарій, їй немає потреби звертатися за теологічними істинами до догматичної теології. Ці методології філософської теології для нас не завжди є взірцем раціоналізму, але з точки зору неоплатонічних стандартів вони були нормативними для філософського мислення. Головне, що на думку Максима, філософська теологія мала володіти самостійними джерелами для власних істин, аж до свого містицизму та власних божественних одкровень.

Наслідування неоплатонізму проявляється в свідомому запозиченні методології філософської теології Прокла, в тому вигляді як вона викладена в першій книзі «Платонівської теології». Ця методологія передбачає ясне вчення про визначення та джерела філософської теології, методи мислення такого теолога та методи побудови філософських текстів про Божественне. Крім того, в об’єм теології входить визначення поняття Божественного та тези про його трансцендентальні властивості.

Максим розумів різницю між своїм поняттям про Бога як Буття та поняттям про Божественне у неоплатоників взагалі і Прокла зокрема. В його «Труднощах до Іоанна» здійснено першу в історії грунтовну філософську критику прокліанського вчення про Єдине та генади з позиції християнських середньовічних уявлень про Бога-Буття та іпостасі. Але принципова різниця між змістом теологій Прокла і Максима не стає перешкодою для свідомого наслідування методології побудови філософської теології як формальної структури знання.

Містичний досвід філософів як змістовне джерело і формальний привід для філософської теології


В першій главі «Платонівської теології» Прокл доводить необхідність авторитетних текстів для побудови теології. Логіка Прокла витікає із об’єктивно-ідеалістичного «реалізму» в розумінні істини та з трансцендентності Божественного. Істина — це знання, що адекватно відображає дійсність в людському розумі. Божественне — це така дійсність, яка є непізнаваною для звичайних людей і навіть філософів. Божественна дійсність відкривається через «іерофанта» — людину, що мала надприродне, екстатичне пізнання Божественного. Такою людиною для Прокла є Платон як першовідкривач справжнього екстатичного споглядання Божественного і володар відповідного знання. Він і є в силу цього переважним авторитетом, чиї тексти повинні бути основою для філософської теології як науки. Але слід за Платоном Божественне споглядали, згідно із Проклом, Плотін, Амелій, Порфірій, Ямвліх, Феодор та вчитель самого Прокла — Сиріан. Прокл натякає, що і сам мав такого роду споглядання, а тому теж претендує на певний авторитет в очах «тих, хто буде жити пізніше» (Платоніська теологія I, 7, 11–15).

Ще Псевдо-Діонісій слідував цьому неоплатонічному штампові. Авторитетом мав бути і сам Діонісій Ареопагіт — заради цього корпус і надписувався цим ім’ям. Але для автора як Діонісія авторитетом був «св. Ієрофей», під яким розуміється ап. Павло. Саме імя «Ієрофей» є простим вказанням на ап. Павла як ієрофанта. А сам ап. Павло може бути таким авторитетом через те, що пережив екстаз, в якому бачив Бога і «небесну» дійсність, про що й пише в своїх посланнях (2 Кор. 12:1–6). Але і сам автор корпусу — Петро Івер — претендував на авторитет, а також шанував в якості такого свого дійсного вчителя — Іоанна Лаза (Евнуха). Саме його він мав на увазі під іменами «Ієрофея» і навіть «ап. Павла», взявши на себе роль учня — Діонісія Ареопагіта. Авторитет приписувався на основі видіння, яке вони ніби-то бачили під час посвячення Петра Івера в монофізитські єпископи в Ієрусалимі. Посвячення відбувалося на свято Успіння Божої Матері, і ці філософи-монофізити ніби-то побачили дійсне Успіння: апостолів, що зібралися навколо тіла Марії, Христа, що забирав її душу, ангельські чини, які величали Богородицю, славу Божу, яку можна різноманітно найменовувати. Особливе зацікавлення в них викликало споглядання дев’яти чинів ангельського світу (яке також було у самого Іоанна Евнуха і до цього під час його хвороби), з описання яких в «Небесній ієрархії» і розпочалося формування ареопагітського корпусу. Це зацікавлення є зрозумілим, адже воно є християнською альтернативою Прокліанській ієрархії богів. Всій плутанині і нескінченним щаблям «Платоніської теології» Прокла протиставлено прості та красиві ієрархії ангелів, церковників, Божественних імен. І все це на основі одного видіння, яке, за підрахунками М. Есбрука, монофізитами датувалося 444 роком.

Максим прямо не приписував собі авторитет «духовидця», але наполягав на наявності такого дара у свого «старця» — під яким слід розуміти, вірогідніше всього, Софронія Ієрусалимського. Видіння святого Софронія мало місце під час літургії і було спогляданням Бога та всієї ідеальної основи світу, людини, історії, богослужіння. Онтологія, теологія, космологія, антропологія, еклесіологія Максима в його програмному творі «Містагогія» подаються як результат видіння цього «старця».

Ясно, що авторитет боговидців мали і біблійні персонажі, як то Моісей, Христос, апостоли і т.д. Але описи видінь біблійних персонажів бувають для Максима лише приводом для того, щоб приписати їм екстатичний досвід неоплатонічного гатунку. Конкретні тверждення Біблії про досвіт Богоспоглядання і про самого Бога є другорядним матеріалом в порівнянні з неоплатонічними видіннями «іерофеїв» та «старців», якими є або самі автори-християські неоплатоники, або їх вчителя.

Авторитетні тексти та філософська теологія як коментування


Авторитетні боговидці залишили після себе різного роду тексти, і християнський неоплатоник вибирає серед них те, що має стати матеріалом для його коментування. Прокл вважав найавторитетнішими тексти Платона, особливо «Парменід», оскільки в них найясніше викладено вчення про богів, яке може бути основою для аподиктичних теологічних суджень. Статус особливо авторитетного тексту також мають «Халдейські оракули». Фактично їхні афористичні твердження із малозрозумілим змістом слугували Проклові приводом для тлумачень Платона в дусі неопіфагореїзму. Всі інші тексти мають авторитет другорядний в порівнянні з Платонівськими творами і «Халдейськими оракулами». Останні, витлумачені в дусі піфагорейства і неопіфагорейства стають чимось на кшталт Старого Заповіту. Тексти ж Платона є ясним вираженням істини, Новим (і останнім) Заповітом.

До речі, виникає природне запитання: чому «Еннеади» Плотіна, що свідомо створювалися як альтернатива Біблії не набули відповідної ваги для Прокла, а стояли серед другорядних авторитетів, вчителів неоплатоників — Амелія, Порфірія, Ямвліха, Феодора, Сиріана? Нам видається, що авторитет Плотіна підривав один із трактатів «Еннеад». А саме, в VI, 8 Плотін викладає вчення про те, що Єдине є Волею. Ця Воля тотожна з Єдиним, але про неї Плотін говорить, щоб довести — Єдине є Вільним, воно є Волею (Свободою) по самій своїй суті. Ця теорія суперечить твердженням про надбуттєвий статус Єдиного із трактату VI, 9 та багатьох місць «Еннеад». Трактат VI, 8 зазнавав нищівної критики всіх античних неоплатоників (особливо Прокла і Дамаскія). Це і є, на нашу думку, основною причиною, чому «Еннеади» не набули для неоплатоників статусу авторитетного тексту першого ряду і не стали поряд із текстами Платона і «Халдейськими оракулами».

Ранній Максим в якості авторитетних текстів для тлумачення в своєму філософсько-теологічному гуртці використовував різні «Слова» св. Григорія Богослова. Згідно із встановленим в неоплатонічних школах звичаєм вчитель, який тлумачив тексти в аудиторії, мав записати свої коментарі. Учень Максима архієпископ Іоанн спеціально просив Максима не відступати від цього звичаю, і Сповідник в 630-ті роки створює «Труднощі до Іоанна». Форма викладення коментарів в цьому творі запозичена вже від Дамаскія. Адже останній перейшов від поступового коментування текстів до розгляду лишень труднощів, апорій, тобто до тлумачення тих місць в авторитених текстах, зміст яких є неочевидним. Такого роду коментарі складних місць авторитетних текстів мали своєю цільовою аудиторією найбільш освічених учнів і навіть колег. Напевно, що Максим вважав такий стиль найбільш науковим і сучасним для себе, а тому багато творів написав саме з використанням такого роду форми. Після величезних «Труднощів до Іоанна» Максим написав значно менші за об’ємом «Труднощі до Фоми», які крім важких місць із св. Григорія Богослова тлумачили і найбільш загадковий вислів Псевдо-Діонісія про богочоловічу дію Христа. До речі, цей коментар, напевно, викликав у Фоми деякі непорозуміння, оскільки після нього на ту саму тему довелось писати ще спеціальне послання до нього, розтлумачуючи матеріал ще раз, але більш ясно і просто. Сам Максим створив із «Труднощів до Іоанна» та «Труднощів до Фоми» єдиний твір, при цьому адресований Фомі невеликий твір (5 глав) Сповідник поставив першим, а після нього раптом шла передмова до архієпископа Іоанна, і перша глава старого твору була поставлена шостою і т.д. Все це було трохи стилістично недоречно, але Максим намагався скомпанувати єдиний твір таким чином, щоб перша і остання глави були присвячені внутрішньому буттю Бога-Трійці, а серединні глави зображували як процеси «розгортання» («діастоле») космосу, так і процеси «повернення», згортання («сістоле»).

В величезних за об’ємом «Відповідях Фаласію» предметом коментування виступили апорії, які виникли у авви Фаласія при читанні Св. Письма. На цьому матеріалі Максим показував, як саме працює в нього метод інтелектуально-інтуїтивного споглядання містичного сенсу Біблії. Змістовно книга фундується за допомогою передмови, яка є програмною за своїм характером не лише для самого твору, але і для всього подальшого філософського мислення Максима. В центрі уваги «Відповідей до Фаласія» є проблеми антропології. Максим розгортає власний дискурс в стилі, що нагадує теякі тези передмови Канта до другого видання «Критики чистого розуму». А саме, проблеми, які потребують вирішення (в ході коментування складних місць Св. Письма!) наступні: що може знати людина? Як віра може замінювати знання? Що робить людину людиною? Як нормативні за совістю та Писанням чесноти формують особистість? Як деструкція чеснот знищує людську ідентичність? Як людина може бути всиновленою Богом? Як можливе життя в любові до всіх? Як любов робить людину святою? Ці та інші подібні запитання дістають відповіді в передмові у вигляді короткого антропологічного нарису, а в самому основному тексті розгортаються в безлічі феноменологічних споглядань людського та Боголюдського.

Більш стисло написано ряд інших коментарів на авторитетні тексти. «Коментар на 59 псалом» є нарисом з релігійної психології. «Тлумачення молитви Господньої» покликане показати особливості Максимої тріадології. При цьому тріадологічне розуміння Бога протиставляється розумінню Божественного як Єдиного («іудейство») та як Єдиномножинного («елінство»). В дійсності під виглядом критики «іудейського» тлумачення Бога аналізується і відкидається неоплатонічна концепція Вищого Початку як Єдиного. А коли мова йде про «елінське багатобожжя», то критики зазнає вчення Прокла про множини богів, область яких починається від другої неоплатонічної Іпостасі — Розуму і зупиняється лишень перед матерією-небуттям.

Вершиним досягненням в жанрі коментарів є «Містагогія». Створена пізніше інших коментарів, вона є взірцем коментаторського стилю Максима, яким він став після звільнення від впливу на формальний бік його творів апоретичного мислення Дамаскія. «Містагогія» є тлумаченням вже не тексту, а літургії як дійства. Максим мав в цьому жанрі попередників із числа неоплатоників. Сам він згадує «Про церковну ієрархію» Діонісія, але треба пам’ятати і «Про єгипетські містерії» Ямвліха. Втім, Максим в передмові до «Містагогії» розглядає досягнутий Діонісієм рівень розгляду літургії як такий, що вже став нормативним і фундаментальним, а тому заявляє про те, що сам він намагатиметься піти далі в своїх спогляданнях. І дійсно, в «Містагогії» Максим дає зображення літургії принципово більш глобальне, ніж попередні коментарі Діонісія та тлумачення релігійних містерій у неоплатоників. Максима цікавить літургія як центр всієї дійсності. Літургія стає місцем і часом, в якому Присутній Бог, Христос і Церква. Літургія відбувається в храмі, що є синтетичним виразом всього космосу. В простір і час літургії потрапляють всі люди, не лишень присутні вірні, але й все людство. Навіть померлі та ангели пристуні тут і зараз. Літургія стає місцем і часом єднання Божественного і людського, небесного і земного, вічного і часового, непротяжного і протяжного, ангельського і тваринного, розумного і чуттєвого. Ця грандіозна картина дозволяє Максиму розгорнути власну філософську теологію в усіх її моментах, поєднавши вчення про Бога із онтологією, антропологією, космологією, еклесіологією, герменевтикою. Цей грандіозний синтез є для Максима свідомо вибудованою християнською альтернативою до світоглядних систем Платона, Арістотеля, Плотіна, Прокла, Дамаскія, Іоанна Філопона і Сімплікія. І вся ця грандіозна філософська теологія стилістично оформлена як коментар на літургію! Ми можемо лише пожалкувати, що в часи Максима не вважалося вершиною наукового стилю створення «Сум теології».

Глави як засіб виховання мислення філософських теологів


Інший жанр прози Максима теж має філософські корені. Для власних учнів-початківців філософи пізньої античності створювали збірники афористично висловлених тез. Ці «глави» ставали предметом роздумів для учнів, завчалися ними напам’ять, ставали приводом для бесід із вчителем. Але написані в цьому жанрі твори мали не лише педагогічне значення. Вони слугували нагадуванням для філософів того, як саме необхідно поводитися і думати. Філософ часто писав власні афоризми для поновлення в своїй свідомості канонів власної філософської школи. Подібні ж завдання мали листи до учнів, а також твори, побудовані як діалоги вчителя з учнем.

Максим написав спеціально для початківців «Глави про любов», що композиційно розбиті на 4 сотні афористичних висловів, об’ємом від однієї фрази до абзацу. Зміст глав виражав загальні знання в області філософської теології Максима, при чому постійно демонструвалося їх практичне значення для релігійної практики.

«Гностичні глави», найбільш зрілий із всіх філософських творів Максима, були написані для професіоналів із числа товаришів Максима і слугували матеріалом для їх роздумів. В цих главах Максим часто писав і такі ризиковані фундаментальні твердження, над якими, здається, і сам збирався роздумувати в подальшому. На жаль, монофелітські суперечки і церковна політика відволікли його від філософської праці.

Цікавим пам’ятником шкільної культури, що культивувалася Максимом, є «П’ятсот глав», що дійшли до нас під його ім’ям. Фактично це збірка уривків із творів Максима, свого роду хрестоматія для учнів. На початку містяться оригінальні глави Максима, до яких потім приєднуються різні цитати з його творів. Глави I, 26–47 — це уривки із листів Сповідника. Основний об’єм твору (I, 48–V, 61) займають уривки із «Відповідей Фаласію», при чому вони повторюють порядок самого твору, а тому справляють враження конспекту. Остання частина твору — це уривки із «Труднощів до Іоанна», коментарів на ареопагітський корпус і навіть цитат із самого Псевдо-Діонісія. Все це дійсно є якийсь конспект, що міг бути створений Максимом для занять з учнями, або скоріше за все був написаний самими послідовниками Сповідника. Цікаво, що «П’ятсот глав» є прикладом того, як матеріал, викладений спочатку в стилі коментаря, потім був використаний для створення «глав».

На межі обох жанрів виконані «Питання і труднощі», що є короткими відповідями на питання учнів, але в більшості випадків коментують місця Біблії, які здалися учням загадковими. Нажаль, конкретність запитань учнів чи їх рівень не дозволяв розгорнути в цьому творі цікавих досліджень в області філософської теології.

Використання жанру глав у випадку Максима було ознакою того, що філософська теологія доповнюється філософсько-теологічною педагогікою, при чому обидві за жанром є тлумаченнями авторитетних текстів. Оскільки сама філософія мислилась як пайдея, то всі зусилля Максима по тлумаченню авторитетних текстів та філософській педагогіці виявляються суттєво спорідненими. Використання жанру глав свідчить, що, крім наслідування і розвитку ідеалу прокліанської філософської теології, Максим свідомо враховував і неоплатонічні вимоги до філософії взагалі, а також слідував канонам цієї школи щодо способів і жанрів філософської педагогіки.

Герменевтика-метафізика-теологія


Багатьох сучасних читачів Прокла і Максима бентежать постійні перескакування від герменевтики до метафізики чи теології; використання герменевтики для вирішення теологічних апорій; застосування метафізики для тлумачення релігійних текстів, або ж теології для тлумачення філософських. Пояснити таке чудернацьке для модерного мислення переплетіння необхідно тим, що саме воно було методологічно виправданним способом побудови теологічних суджень.

Прокл стверджує, що Платон в своїх текстах висловлював вчення про Божественне чотирма способами: 1) пророчо; 2) діалектично; 3) символічно; 4) іконічно (Платонівська теологія I, 4). Перший спосіб викладу використовується згідно із Проклом в «Федрі», коли Платон, під впливом надраціонального натхнення, прямо висловлює «множину невимовних догматів відносно розумних богів». Сповіщене в таких богонатхненних промовах потребує раціонального тлумачення, оскільки слухачі не споглядають того самого, що екстатично пізнавав Платон. Діалектичний спосіб викладу вчення про Божественне використано в «Софісті» та «Парменіді», коли теологія викладається у вигляді аподиктичних суджень філософії про Першопричину. Але такі судження вимагають власного міфологічного витлумачення. Хоча вчення про Божественне викладено тут прямо, але інтерпретація повинна показати, до чого із розказаного в богонатхненних пророчих міфах відносяться ті чи інші аподиктичні судження. Отже, пророчий і діалектичний методи філософської теології висловлюють вчення про Божественне безпосередньо. Ціллю Прокла є побудова філософської теології як такої системи аподиктичних суджень, що 1) є самореферентною діалектикою про Божественне («логікою»); 2) показує, яких саме богів об’єктивно позначають всі положення філософії («міфологізація логіки»); 3) перетлумачує всі міфи в об’єктивну філософську аподиктику («логізація міфів»). Таким чином пророчий та діалектичний способи висловлювань про Божественне утворюють єдине ціле через безпосередність притаманного їм богопізнання та взаємодоповнюваність. Ці два основні методи доповнюються символічним та іконічним як допоміжними. Символічно вчення про богів викладено в придуманих (не пророчих!) міфах, зміст яких можна розшифрувати. Але зашифрованими таким чином переважно бувають пророчі споглядання богів. Іконічний спосіб є передачею вчення про богів під виглядом абстрактних теорій, математики, космології, етики і т.п. Таким чином зображуються переважно вчення про богів, почерпнуті із діалектичних суджень. Прокл наголошує, що від символічного та іконічного необхідно переходити до пророчого та діалектичного, а все пророче кінець кінцем переводити в діалектику. Саме система аподиктичних суджень про Божественне і є філософською теологією.

Вся ця методологія і використовується в творах Максима. Адже вона була єдиноприйнятною для філософської теології доби Сповідника. Саме поєднанням чотирьох методів пояснюються всі особливості стилю Максима, в якому постійно переплітаються герменевтика, догматична теологія, метафізика і філософська теологія. Догматична теологія є викладом віровчення Церкви, яке в очах Максима є безпосереднім надприродним вченням про Бога. Догматика доповнюється спогляданнями містиків. У Максима догматична теологія та споглядання вчителів відіграють ту саму роль, що її мали у Прокла пророчі висловлювання про богів. Метафізичні спекуляції як зображення чогось вищого зустрічаються у Максима особливо часто в «Містагогії», що прекрасно показав Дж. Мюллер-Джордан. Але і в інших творах вони зустрічаються досить часто і слугують повноцінним аналогом до іконічних висловлювань у Прокла. Герменевтика Максима є суцільним намаганням розшифрувати символічні висловлювання Біблії, а від розгадування перейти до споглядання. І нарешті, сама система філософської теології Максима є повністю аналогічною до діалектики Прокла. Адже ціллю Максима завжди була система аподиктичних суджень про Бога самого по собі та в його відношенні до світу і людини. І всі твори Максима є напрацюванням такого роду системи суджень. Нам залишається лишень пожалкувати, що Максим не систематизував своїх суджень хоча б в творі, подібному до «Першопочатків теології» Прокла. Але тим більш важливою для науки є історико-філософська реконструкція філософської теології Максима Сповідника.

Література.


1. Esbroeck M. van. Peter Iberian and Dionisius the Areopagite: Honigmann’s Thesis Revisited // Orientalia Christiana Periodica 59, 1, 1993, pp. 217–227.
2. Gersh S. From Jamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. — Leiden, 1978.
3. Golitsin A. Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessor in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994.
4. Jones J. D. An Absolutely Simple God? Frameworks for Reading Pseudo-Dionisius Areopagite // Thomist № 3 (69), 2005, pp. 371–406.
5. Mueller-Jourdan P. Typologies patio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive. Leiden, Boston, 2005.
6. Rosan L. J. The Philosophy of Proclus. The Final Phase of Ancient Thought. New York, 1949.
7. The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy. Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge University Press, 1970.
8. Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles. Oslo, 1999.
9. Светлов Р.В. Лукомский Л.Ю. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма // Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000. — С. 755–828.
10. Шичалин Ю. А. История античного платонизма (в институциональном аспекте). — М.: Греко-латинский кабинет, 2000.
11. Чорноморець Ю.П. Актуальність історико-філософських досліджень біографії та творчості Максима Сповідника // Практична філософія.-№ 1.-2006.-С. 164–171.
Теги: богослів'я, філософія
Переглядів: 999
Функція коментування доступна тільки зареєстрованим користувачам. Будь ласка, увійдіть або зареєструйте собі еккаунт.
<< Назад Наверх
АВТОРИЗАЦІЯ
 
Реєстрація Забули пароль?
ОСТАННІ ПУБЛІКАЦІЇ
25 Серпня 2019, 22:53
Kondratio
4 Травня 2019, 17:06
Редакция
14 Квітня 2019, 01:25
Kondratio
25 Березня 2019, 01:43
Kondratio
23 Березня 2019, 16:59
Kondratio
17 Березня 2019, 00:21
Kondratio
26 Лютого 2019, 17:35
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:49
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:44
Kondratio
19 Грудня 2018, 00:27
Kondratio
©2006-2019 - Український Богословський Сайт