Український богословський сайт Контакт
ГОЛОВНА ПУБЛІКАЦІЇ БІБЛІОТЕКА АУДІО ВІДЕО ФОТО ФОРУМ БЛОГЕРИ ОСВІТА
релігійна філософія 
04.04.2006
Міркування щодо християнської філософії
Евгений Коген
Іоан Богослов
 
В цій розвідці ми не зможемо осягнути неосяжного – вона не являтиме собою детальну і ґрунтовну аналітику того, що так чи інакше має причетність до феномену християнського філософування. Наша задача тут набагато скромніша – ми прагнемо лише поміркувати з приводу основної і фундуючої інтенції/інтуїції, з якої міг би виходити саме християнський мислитель.

Тепер ми маємо виголосити основний момент, на якому буде поставлений наш акцент взагалі впродовж усього подальшого ходу наших міркувань. Він полягає в тому, що, на нашу думку, у словосполученні „християнський філософ” присутня певна субординація слів, які до нього входять.

Очевидно, що в окремих історичних випадках ми зустрічатимемо постаті, котрі були в першу чергу філософами, а вже потім християнами, чи навпаки. Проте, здається, що у разі, коли людина прагне називатися християнином і філософом у повній мірі цих слів, вона неодмінно має визначитися із питанням підпорядкування: хто головує у тандемі філософа та християнина?

Але тут же можна поставити питання ще більш гостре: чи можна лишатися повнокровним філософом тоді, коли людина поставила перед собою задачу бути досконалим християнином? І, відповідно, навпаки: наскільки коректно називати християнином того, хто кредо для себе проголосив вірність до йоти у служінні філософії. Доведення обґрунтованості відповіді на це питання, яку ми зараз дамо, і буде основною метою розділу: ми прагнемо показати, що для того, аби мати право назвати окремого філософа „християнським”, необхідною є одна умова – народження філософії автора з його християнства.

Традиційний закид такому підходу, котрий визнає важливість для християнського філософа бути християнином у своїй інтелектуальній праці, можемо знайти у Е. Жильсона „Філософ та теологія”, якому доводилось чути щось подібне не раз у своєму житті: „...чому б йому (християнському філософу. – Є. К.) не відмовитися від прагнення філософувати по-християнськи? Зрештою, у більшості великих мислителів не було іншої халепи, як філософувати по-філософськи...”. Але відповідь цього теолога однозначна: „Якщо вже ти став християнином, то вже не можеш не бути ним. Істина полягає в тому, що в тебе просто немає вибору”.[1]

Поки що коротко зупинимось на тому, що ми будемо розглядати далі як витік християнського філософування. Наші міркування почнемо з тієї обставини, що християнство постає релігією у найвищій мірі. Експлікуючи це твердження, пояснимо, що під релігією маємо на увазі такий тип світогляду, який вимагає зв’язку (людини насамперед, але також і всього сущого із трансцендентним світом, а зазвичай – з певним божеством). Сама етимологія терміну „релігія” на це вказує. Релігійна свідомість постає як така, що ставить все суще у залежність від зв’язку із божеством, стверджуючи фатальні наслідки втрати такого зв’язку. Задача релігії – встановлення і зміцнення контактів та спілкування світу із джерелом його буття – божеством.

Один із провідних християнських (євангельських) мотивів – це тема цілковитої залежності всесвіту від його Логосу, від Христа. Вона є універсальною, і від неї не звільняється абсолютно ніщо. Філософська діяльність, як така, що пов’язана із пошуком істини відчуває в християнській традиції весь тягар цієї залежності, адже відтоді, коли „з вуст Боголюдини Христа вийшла найсміливіша заява: Я є Істина (Ін. 14, 6)”[2], мислитель, що приймає ці слова, автоматично входить у специфічну систему координат. В цій системі чітко прописаний вектор, що вказує напрямок, в якому істину (точніше – Істину) варто шукати. Більш того, цю Істину вже не так варто шукати – вона вже наявна; головне – вслухатися в неї, оскільки „кожної людини стосуються слова Христа: „Ось Я стою під дверима та стукаю: коли хто почує Мій голос і двері відчинить, я до нього ввійду і буду вечеряти з ним, а він зо Мною” (Откр. 3, 20). Людині потрібно лише відгукнутися на це”[3].

Для християнина питання Понтія Пілата Що є істина? вже не виглядає риторичним прийомом. Воно має цілком чітку та конкретну відповідь: сам Христос і є істиною, хоча і специфічною для традиційного філософського дискурсу – „у християнстві істина – це не дискурсивне поняття, не теорія, не вчення, не сукупність учень, але жива боголюдська Особистість, історичний Ісус Христос”[4].

Очевидно, що наслідком таких міркувань цілком логічно було б очікувати запитання про те, наскільки тоді ми маємо підстави стверджувати, що у випадку, коли йдеться про християнина, котрий істину знайшов, ми ще говоримо про філософію. Можливо, ми вже полишили те поле, яке традиційно зветься філософським і вийшли за його межі?

„Проблематичність – така природа кожного об’єкту філософії; любов виявляється тут у філософському сумніві та рефлексії, у знаку запитання, який поставлений над певним поняттям і перетворює його на проблему”,[5] – говорить о. Сергій Булгаков. Ми ж навпаки замість проблемності намагаємося вивести початок філософування християнина із цілковитої догматики: Христос є істина. Чи личить філософії розпочинатися не із запитань, котрі не дають заспокоїтися людському розуму, а з відповіді на них?

І тут нам би хотілося звернутися не до того значення, котре з часом (головним чином, як видається, з Новими часами) набуло слово філософія, а до більш початкового. Певна річ, йдеться про тлумачення філософії як „любові до мудрості”. І якщо ми погодимося з тим, що філософська Amor intelectualis справді існує у людини тоді, коли істину вона шукає, хоча поки нею не володіє, то чому ми не можемо погодитися на те, що любов до мудрості також присутня у того, хто нарешті її знайшов? Тим більше, що християнська любов постійно тлумачиться услід за апостолом Павлом, як така, що усьому довіряє, отож, християнська любов до істини має проявлятися передусім у цілковитій довірі Істині.

Нам видається, що факт віднаходження істини в жодному випадку не може бути достатньою підставою для констатації втрати любові до неї у того, в чиєму житті зустріч із істиною вже відбулася.

Тут є певна подібність до ситуації із українськими народними весільними піснями, у яких, як відомо, часто присутній мотив прощання із любов’ю, яку наречений та наречена втрачають після весілля. Народ підмітив факт поширеної нетривалості почуття між людьми, але чи йдеться в цьому випадку про любов справжню? Можливо, так само істинна любов до мудрості перевіряється ситуацією віднаходження мудрості?

Але крім цього серйозні сумніви з приводу незалежності так званих „чистих філософів”, тих, котрі у своїх теоретичних побудовах були вільні від різного кшталту догматизму і упередженості (наприклад, релігійної) у власних висновках, висловлювалися вже не раз.

У згадуваній вже нами роботі Жильсон прекрасно демонструє, що не лише філософія може бути зумовлена у своїх специфічних рисах релігійною традицією її автора, а й навіть на прикладі позитивістськи задуманої французької соціології, родоначальником якої був Дюркгайм, показує, наскільки ця на перший погляд точна наука цілком виростає із юдейської релігії (точніше, в антагонізмі з нею). На початку книги І. Пєшкова про Михайла Бахтіна є місце, в якому звучать міркування з приводу того, наскільки взагалі варто говорити про так звану „об’єктивну наукову потребу”: „У нас нет традиции писать ученые книги аргументируя от личной истории. Я, такой-то, делал то-то и то-то, а потом то-то и то-то и вот что получилось. Это считается несолидным, ненаучным. Надо – сразу от предмета науки, которая поставила нам задачи, которые мы осознали и которые мы решаем. Но такое изложение мало того, что невыносимо стилистически, еще и просто ложно. Ничего наука нам не ставит: ни задач, ни чего другого. Это мы ставим самих себя в план науки или просто подгоняем под себя ее планы!”[6]

Великим питанням залишається можливість визначення, а який же відсоток усієї творчості, що в наш час прийнято називати філософською, насправді виростає з чисто релігійних мотивів. Відомий релігійний автор В. Зеньковський, міркуючи про сутність християнської філософії, як невіддільну від богослов’я, водночас вказує на те, що грецька класична філософія за великим рахунком наскрізь просякнута і надихалася грецькими богословськими мотивами: „В известном смысле и ныне мы еще недостаточно чувствуем религиозную сторону в античной философии, а отчасти и не хотим ее чувствовать: ведь идея «чистой философии» есть излюбленная фикция у мыслителей Нового времени, которые нередко переносят эту фикцию и в античный мир”[7]. З цим автором ми погодимося в тому, що можна за бажання розглядати античну філософію безвідносно до її релігійних витоків (і це дуже часто робилося і робитиметься), але це є історично невірно. В нашому ж випадку те саме скажемо і про філософію Джорджа Берклі.

Філософ, прихильність до точки зору котрого у нашій роботі ми вже анонсували у вступній частині (Анрі Бергсон), висловлює наступні міркування про те, як народжується будь-яка філософська система. Цей мислитель у відомій своїй доповіді „Філософська інтуїція” наполягає на тому, що жодна з серйозних філософій ніколи не була витвором виключно інтелектуальних пошуків її автора. Навпаки, добре проаналізувавши будь-яку систему, ми побачимо, за Бергсоном, що вся вона є намаганням висловити щось одне, що не є запитанням, а інтуїтивно присутню відповідь на усі запитання. Всі елементи кожної філософської системи сходяться у певній точці, котра є універсальним ключем для розуміння міркувань будь-якого філософа. Ця точка може бути для різних мислителів різною: для Фалеса Мілетського це була вода, для Фрідріха Ніцше це воля до влади, але у кожного вона одна – якесь глибинне прозріння того, що є відмичкою до „вічних питань”. Але висловити цю майже містичну інтуїцію вкрай непросто:

„В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать. Поэтому-то он и брал слово всю свою жизнь”.[8] І життя філософа полягає в тому, що він витрачає його на постійні намагання за допомогою різних аналогій пояснити свій глибинний досвід. Таким чином, еволюція філософської системи, як міркує Бергсон, розгортається від отриманої її автором первинної інтуїції до постійного розширення системи за рахунок застосування цього прозріння до різноманітних сфер. Це застосування є можливим, оскільки інтуїція за визначенням є ключем для осягнення кожного елементу світобудови.

Отож, тут ми бачимо дещо відмінний від того, що знаходили у С. Булгакова, погляд на проблемність як витік та першорушій філософської діяльності. Бергсонівска версія вбачає джерело філософування також у проблемності, проте вона криється у труднощах, пов’язаних не із прихованістю істини, а з серйозними перепонами, що виникають при намаганнях її артикулювати. Коли б автора цього дослідження попросили відверто визнати, до якої з цих двох позицій є ближчою його власна точка зору, то він би відповів, що шальки терезів на момент написання цього дослідження помітно дають перекіс у бік бергсонівського трактування.

Але які тоді висновки ми можемо зробити з огляду на попередні наші міркування щодо сутності християнського філософування? Головний з них трохи вище вже був пунктирно окреслений, а зараз ми його спробуємо акцентувати. На нашу думку, цілісність християнського філософування як певного внутрішньо єдиного феномену забезпечується провідною інтуїцією християнина – Христос є Логосом усього сущого. Саме Христос є наріжним каменем і джерелом істини, яку відшукує філософ (як той, хто любить істину/Істину). Поза Христом істину шукати немає сенсу, а якщо вона десь і присутня, то лише неповна і то тому, що якийсь стосунок до Христа вона все ж має.

Розум християнський філософ відтак мусить використовувати максимально вигідним чином, аби дослухатися до джерела будь-якої розумності (логосності) у світі – Христа.

Для демонстрації того, як вимога для християнина засновувати свій розум (як і кожну частинку всесвіту) на Христі як єдиному Логосі і підставі усього сущого може розглядатися в контексті біблійної традиції, ми звернемося до праці видатного богослова, професора київського університету св. Володимира П. Свєтлова „Віра та розум”. Автор намагається тут дати відповідь на традиційно болюче для християнської церкви питання про співвідношення двох визначальних ментальних здатностей людини. Для християнина, каже він нема нічого ліпшого, як звернутися до тексту, який для цієї традиції є більшим, ніж просто чиїмись міркуваннями – він є словом Божим.

Аналіз тексту Святого Письма дозволяє Свєтлову розгорнути надзвичайно цікаву версію того, що слід було б вважати християнською епістемологією. Автор „Віри та розуму” принципово наголошує на тому, що Біблійний текст дає всі підстави раз і назавжди закрити суперечки з приводу питання, хто головніший серед двох персонажів, заявлених у назві праці. Біблія вказує на те, що християнська теорія пізнання має виходити на цілковиту гармонію віри та розуму, в якій кожному належить своє місце і роль: „Знання належить розсудку та вірі: немає віри без знання, немає знання без віри – те і інше є необхідними, самою природою зв’язані елементи в процесі пізнання: пізнання є синтез віри і розсудку”[9].

Роль віри у процесі пізнання – здійснення синтетичних актів. Віра відповідає за осягнення істини у її повноті, як дещо безпосередньо дане. Але віра не здатна відповідати на питання, а що ж саме вона осягнула, вона на те й віра, щоб довіряти чомусь, приймаючи це щось таким, яким воно є. Отож, ми маємо необхідність іншого інструменту, що здатен би був аналізувати отриману інформацію, і таким аналізатором саме й буде наш розсудок/інтелект.

Як бачимо, за Свєтловим, розсудок чи наш аналітичний інструмент пізнання займає хоча й не другорядну, проте цілком залежну від віри позиції. Розсудок завжди вже має справу з тим, у що вже повірила віра. Біблійний текст, стверджує богослов, змушує нас прийняти доволі нетиповий висновок, який полягає в наступному: у пошуку істини розум не відіграє ніякої ролі, він лише обробляє будь-яку інформацію, котра надходить від первиннішої за нього інстанції, від віри.

Свєтлов говорить, що якість інформації, котру одержує розум для обробки від віри, цілком залежить від якості об’єкту віри. Слово об’єкт не є тут адекватним, оскільки віра дозволяє людині відкриватися назустріч дечому чи декому, вона і є такою відкритістю, що перетворює об’єкти пізнання на суб’єкти висловлювання. Саме коли ми налаштовані почути автентичний голос того, що ми хочемо пізнати, ми йому довіряємо, віримо йому, а отже маємо шанс почути.

За Свєтловим виходить, що людям властиво у щось вірити, вони не можуть інакше, адже тоді неможлива будь-яка орієнтація у світі. Людина постійно вірить у щось. Але як відрізнити одну віру від іншої, істину від істини? В ситуації, змальованій Свєтловим, все залежить від джерела істини: „приймати істину свідомо – добре, але звідки її приймати – це питання наша наука, котра існує лише для того, щоб існувати, здається, ще серйозно не ставила перед собою.”[10] Свєтлов же пропонує кожну істину піддавати іспиту, в якому б з’ясовувалося походження істини.

Як можливий такий іспит для різноманітних істин? Преподобний Іустин Попович говорить також про те, що людям властиво вірити у певне щось, як у головний смисл усього сущого. Це щось автоматично задає систему координат, у якій будуть розташовуватись усі елементи картини світу людини.

Іустин Попович пропонує таку методику „іспиту для істин”. Він говорить, що будь-який пошук істини мотивується у своїй глибинній суті лише одним питанням: як подолати смерть? Є кілька питань, що мучать людину, „але існує одна мука, в котрій зібрані всі інші муки ... ця найвеличніша мука – смерть.”[11] Питання про істину, як всім зрозуміло, є питанням про те, що є. Але треба додавати, що насправді ми цікавимося питанням про те, що є вічно. Тобто, тим, в чому немає смерті, для того аби дізнатися, яким чином воно уникає смерті. І от за Іустином Поповичем виходить, що істиною буде те, що вирішить питання смерті людини, тобто, подолає смерть.[12] Очевидною відповіддю для цього православного мислителя на таке питання є особа Спасителя, що здійснила перемогу над смертю.

Тепер варто проаналізувати нами сказане і подивитися, до яких висновків це все може нас привести. Ми спробували показати, посилаючись на деяких авторів, що для християнського шукача істини важливою є не ситуація пошуку, а стан відкритості Істині, котра сама прагне відкриватися всім, хто „прагне правди”.

Позиція Анрі Бергсона, представлена у його праці „Філософська інтуїція” та підтримана нами, пропонує виходити з того, що кожен мислитель, що є автором філософської системи перебуває у стані відкритості певній інтуїції, яка сприймається ним безпосередньо. Християнський мислитель таким чином буде різнитися від решти тим, що такою інтуїцією буде для нього постать Христа.

Але придивимося тепер пильніше до того, що ми одержали: у нас є теза про те, що християнський мислитель характерний тим, що інтуїтивно (безпосередньо) сприймає Христа, і це фундаментальним чинником, котрий формує всю картину світу християнин. Безпосереднє сприйняття Бога, котрим є Христос для християн, і який себе відкриває, має свій термін для позначення цього явища, цей термін – Одкровення. Очевидно, в цьому випадку ми маємо справу із одкровенням містичним.

Крім того ми не можемо випускати з під уваги ще один важливий момент. Одкровення Божества людям у християнстві традиційно перебуває у сфері компетенції людей, котрих традиційно називають богословами.

Таким чином, логіка наших міркувань, якщо ми прагнемо бути послідовними, не дає нам можливості ухилитися від висновку: християнська філософія, аби бути такою, не може існувати поза Одкровенням Христа.

Але чи означає це, що філософія християн мусить зливатися із їх богослов’ям? Певною мірою це так. Мало того, тут правомірним буде ще й таке питання: чи не звужується розуміння богослов’я, описане нами вище, лише до містичної сфери?

Ми не вважаємо це проблемою. Деякі фахівці з богослов’я відкрито висловлювали думку про те, що богослов’я і містика – речі вкрай пов’язані між собою. У Володимира Лоського можемо знайти такі міркування про православну теологію: „Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью…Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым”[13].

Але нам видається, що існування християнина в філософському полі не може обмежуватися лише сферою Одкровення. Християнин покликаний „бути у світі, але не як світ”, а філософія – частина реалій світу цього. Отож, маємо питання: якою мусить бути присутність християнина на філософській території?

Виходячи з того, що християнський мислитель має інтуїцію (абсолютне переконання) того, що поза Христом досягнення істини є вкрай сумнівним, спробуємо змоделювати його поведінку в середовищі інших філософів. Очевидно, всі його зусилля будуть спрямовані на те, аби переконати інших шукачів істини в тому, в чому сам християнський мислитель вже впевнений – всі побудови філософів не досягають істини доти, доки вони не матимуть у своїй основі інтуїтивний/містичний досвід переживання зустрічі із Христом.

Таким чином перебування християнина в середовищі філософів буде характеризуватися однією визначальною рисою – критичністю: така людина, потрапивши в оточення шукачів істини за допомогою розуму, а, отже, тих, хто наріжним каменем для себе в цьому процесі покладає дещо відмінне від одкровення самої Істини, буде діяти адекватно такій ситуації.

Ми змушені зараз використовувати термін „присутність християнина у філософії” замість просто „християнської філософії”, оскільки намагаємося уникнути плутанини з цими словами. Ми свідомо залишаємо слово „філософія” сфері виключно дискурсивного, логічного пошуку істини, подібно до того, як Мартін Хайдегер теж відмовився від нього, назвавши свої теорію фундаментальною онтологією. Християнинові ж вигадувати нових назв для своїх вправлянь у пошуках істини немає потреби. Термін богослов’я абсолютно підходить для цього, оскільки вказує на те, кого розуміє християнин під ім’ям Істини. Отож маємо два рівні християнської філософії: коли б запитувалося про філософію християнства як пошук істини, ми б вказали на християнське богослов’я, сказавши, що саме тут відбувається цей пошук. Коли ж питання стосуватиметься християнської філософії як зразка виключно дискурсивного осягнення істини, ми б відповіли, що не віримо в можливість існування такого різновиду інтелектуального заняття для християнина. Але не виключаємо можливість входження християнина в дискурс людей, що ведуть мову стосовно можливості такого підходу до здобуття істини. Це входження буде ознаменоване критичним на лаштуванням християнина до таких спроб, і саме ця критична присутність переважно і заслуговує носити назву християнської філософії.
---------------------------------------

1.Жильсон Е. Философ и теология // http://www.philosophy.rulibrarymiscjilson_phil.html
2.Преподобный Иустин (Попович). – Философские пропасти. – С. 69
3.Свєтлов П. Вера и разум // Вера и разум. – С. 29.
4.Преподобный Иустин (Попович). – Философские пропасти. – С. 72.
5.Булгаков Сергей. Свет невечерний. – М.: Фолио, 2001. – С. 125.
6.Пешков. И.В. М.М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. – М.: Лабиринт, 1996. – С. 5.

7.Зеньковський В. Основы христианской философии. – М.: Канон, 1996 // http://krotov.info/libr_min/z/znamens/zenk_01.html#2
8.Бергсон Анрі. Философская интуиция // http://www.philosophy.ru/library/berg/bergson_intuit.html
9.Свєтлов. П. Цит. праця.– С. 11.
10.Свєтлов. П. Цит. праця.– С. 71.
11.Преподобный Иустин (Попович). – Философские пропасти. – С. 27.
12.Див. там же.
13.Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – С. 9.
Переглядів: 451
Функція коментування доступна тільки зареєстрованим користувачам. Будь ласка, увійдіть або зареєструйте собі еккаунт.
<< Назад Наверх
АВТОРИЗАЦІЯ
 
Реєстрація Забули пароль?
ОСТАННІ ПУБЛІКАЦІЇ
25 Серпня 2019, 22:53
Kondratio
4 Травня 2019, 17:06
Редакция
14 Квітня 2019, 01:25
Kondratio
25 Березня 2019, 01:43
Kondratio
23 Березня 2019, 16:59
Kondratio
17 Березня 2019, 00:21
Kondratio
26 Лютого 2019, 17:35
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:49
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:44
Kondratio
Вчора, 00:27
Kondratio
©2006-2019 - Український Богословський Сайт