Український богословський сайт Контакт
ГОЛОВНА ПУБЛІКАЦІЇ БІБЛІОТЕКА АУДІО ВІДЕО ФОТО ФОРУМ БЛОГЕРИ ОСВІТА
історія християнства 
04.04.2006
Чи був Іларіон Київський єретиком? (спроба апології)
Евгений Коген
Софія Київська
 
Реконструкція філософського світогляду епохи Київської Русі, судячи з кількості тих робіт, що виходять друком, нині активно продовжується. В цій справі особливо гостро постає проблема вписування джерел з києворуської філософії, в певний контекст, за якого вони створювались.

Адже філософський текст, хоча й піднімає здебільшого вічні та позачасові питання, сам при цьому є річчю темпоральною, позаяк виникає він за певних історичних обставин і в певному історичному середовищі, без урахування яких будь-яка інтерпретація тексту буде викликати деякі сумніви. Адже головним для дослідника філософського джерела є відтворити автентичний його смисл, спробувати зрозуміти його так, як розумів цей текст сам автор разом із його аудиторією, тобто збагнути, як текст звучав тоді.

Говорячи про контекст та ті чинники, за яких створювались на Русі твори (як вербальні, так і невербальні), що містять філософські ідеї, на перше місце виходить, напевно що, християнська спадщина (певна річ, східної традиції), до якої долучається Русь через вибір князя Володимира. І тут починається найцікавіше. Сходячись в цьому моменті у своїй більшості, дослідники не можуть дійти згоди в тому питанні, що ж означало для нас приєднання до християнської мудрості у її візантійсько-болгарському варіанті. Які саме ідеї та моменти в християнських джерелах стануть визначальними для наших любомудрів? А оскільки консенсусу немає, то мова може йти здебільшого про гіпотези.

Дуже серйозно стоїть питання про міру та повноту трансляції ідей патристичної філософії на наш грунт. Вписати філософію на Русі в патристичний контекст є справою вкрай непростою, ще й тому, що патристика є явищем складним і подекуди навіть суперечливим в певних моментах (наприклад, неоднакове ставлення Отців Церкви до того, що вважати образом та подобою Божою в людині). І коли руський любомудр говорить, що писати він збирається “от книг”, то ще потрібно розібратись, що за джерела він збирається залучити.

Дуже слушно декларує, з огляду на попередні міркування, мету своїх історико-філософських розвідок, присвячених постаті митрополита Іларіона Київського, О. Сирцова. Говорячи про те, що “ідея апокатастасису в есхатології Григорія Ніського розглядається як одне з можливих підґрунть для інтерпретації християнських філософських образів “Слова про закон і благодать”[1] та його “Молитви”[2], вона залишає можливість поставитись до своєї думки критично та вступити до діалогу з цієї теми.


Ця робота, власне, і є такою спробою. Метою її буде підтвердити (услід за самою Сирцовою) велику міру гіпотетичності у припущенні зв’язку тих думок, що їх виголосив Іларіон в своїй знаменитій проповіді, з ідеями не менш знаменитого каппадокійця про всезагальне спасіння та представити дещо відмінний кут зору на ті речі, що спонукали О. Сирцову шукати такий зв’язок.

“Донедавна питання про сприйняття, відгомін чи ремінісценції ідеї апокатастасису в культурі Русі-України XI-XIII віків лишалось не лише не дослідженим, а й не поставленим”[3], – пише Сирцова. Вона сама вперше підняла цю тему у статті ”Ідея апокатастасису в есхатології Григорія Ниського”.[4] У тій же збірці наукових праць, де міститься згадувана стаття, знаходимо побіжне торкання теми апокатастасису в культурі Київської Русі в роботі двох авторів “Софія Київська в контексті історико-філософського дослідження”[5], де знаходимо думки про те, що відсутність традиційних для розпису православного храму сцен Страшного суду може свідчити про близькість давнім русичам ідеї про всезагальне спасіння. Знову до теми апокатастасису в творчості митрополита Іларіона О. Сирцова повертається в контексті свого дослідження “Апокрифічна апокаліптика. Філософська екзегеза і текстологія”, в якому позиція автора, висловлена у зазначеній її статті, майже не зазнає змін.

Тому доводиться констатувати, що така позиція щодо прихильності Іларіона до вчення про всезагальне спасіння поки що є єдиною в дослідницькій літературі.

Об’єктом нашого дослідження має стати сам твір митрополита Іларіона Київського, предметом же, на якому буде сфокусовано нашу увагу, – виявити велику проблематичність віднаходження в ньому елементів вчення про апокатастасис.

Адекватність розгляду “Слова”, на нашу думку, має забезпечити те, що цей текст ми спробуємо зрозуміти з огляду на ті умови, в яких і для яких він створювався. Таким чином, перед нами постають наступні задачі: по-перше, ми маємо, проаналізуваши текст, з’ясувати, що є в ньому такого, що б давало підстави говорити про наявність у ньому спільних рис із вченням Григорія Ніського про апокатастасис. На наш погляд, такі підстави за бажання можна знайти, хоча й з певною натяжкою, проте й вони зникають, коли ми станемо сприймати “Слово” у відповідному контексті. Отже, по-друге, ми вкажемо на особливі умови, що породили особливості даного твору, і серед них: 1) “Слово” є проповіддю, яка 2) виголошувалась, що дуже вірогідно, в день Пасхи (тут ми будемо спиратись передусім на дослідження М. Розова та Н. Нікітенко)[6].

Таким чином, робота буде складатися з двох частин, перша з яких являтиме собою аналіз тексту Іларіонової проповіді з метою з’ясування обставин, які уможливлюють закиди йому у визнанні апокатастасису, а друга – буде спробою історичної реконструкції умов виголошення цього твору.


1. Отже, спершу ми маємо з’ясувати, якою мірою сам текст проповіді митрополита Іларіона може давати підстави для підозри його автора у сповідуванні засудженого V-м Вселенським Собором вчення про всезагальне спасіння або апокатастасис.

Ця доктрина у Григорія Ниського (за версією О. Сирцової, саме з цим мислителем митрополит Іларіон мав найбільше спільних рис у своїх есхатологічних поглядах) набуває рис, що не відрізняють її особливо від аналогічних поглядів Климента Александрійського, Орігена та ряду інших християнських мислителів. Усі вони сходились на тому, що в кінцевому рахунку весь, створений Богом всесвіт через безмежне божественне милосердя повернеться до свого первинного стану досконалості і чистоти. Тому неможливо, щоб існувало вічне пекло, і спасуться навіть найлютіші грішники та демони.

Найперше питання, яке б хотілося поставити досліднику, котрий говорить про можливу рецепцію таких поглядів Іларіоном і їх зв’язок з творчістю Григорія Ниського, стосується прямих вказівок у “Слові” для такого припущення. О. Сирцова, не зазначаючи нічого з цього приводу, у той же час говорить, що “як одного з непрямих підтверджень можливості сприйняття Іларіоном ідеї есхатологічного милосердя ... можна вказати на рідкісний за глибиною поетичного переживання цієї ідеї (апокатастасису. – Є. К.) твір візантійської поетеси Касії – “Канон на Успіння”, де Касія, звертаючись до Бога, закликає його “не вершити суд праведним судом, воздаючи кожному за заслуги, а прощати гріхи, допущені вільно й невільно”.[7] На думку Сирцової, існування такого твору у Візантії після офіційного засудження церквою вчення про всезагальне спасіння свідчить про живучість цієї доктрини у Візантії. Якщо це навіть і так, то доводиться визнавати, що такі аргументи на користь того, що Іларіон міг сприйняти ідею апокатастасису, видаються дуже непрямими.

Крім того, важливим буде помітити той момент, що слова, які промовляє Касія, наведені вище, не дають зовсім підстав звинувачувати її в прихильності до орігенівської єресі. Адже слова ці виражають лише прохання до Бога вчинити неправедний суд, а зовсім не впевненість у тому, що Бог саме так і зробить, як то проповідував Оріген. Інакше, взагалі тоді ця молитва поетеси втрачає свій сенс.

З тих же самих міркувань наводиться дослідницею фрагмент молитви Іоана Дамаскіна, яка, просимо зазначити, входить в щоденне молитовне правило православного християнина, а саме в т. з. “молитви на сон грядущий”. Важко припустити вікову недбалість православної церкви, що впродовж тривалого часу не помічала єресь в книзі, яку кожного дня читав чи не кожен її адепт. Підозрілі слова звучать так: “Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистого помилуеши, ничто же дивно; достойни бо суть милости Твоея. Но на мне грешнем удиви милость Твою: о сем яви человеколюбие Твое, да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанней благости и милосердия”[8]

Неясно, яким чином дана цитата може свідчити на користь того, що орігенівські “умонастрої в освічених колах візантійських християнських письменників ніколи не зникали остаточно”.[9] Здається, радше навпаки: слова Дамаскіна можуть слугувати доказом про непричетність його до думки про всезагальне спасіння. Слова “удиви милость твою” говорять, що у їх автора немає абсолютної впевненості у власному спасінні, а лише дерзновенна віра, і в разі, коли Бог відгукнеться на них, це буде приводом для “дивування”, це буде дивом, що в християнстві трактується як подія, котра не вписується у звичний хід історії, – це виняток.

Таким чином, не можемо визнати валідними ті аргументи пані Сирцової, що наводяться нею як “непрямих підтверджень” того, що ідея апокатастасису могла дійти до митрополита і бути ним сприйнята.

Проте й у нас немає жодних підстав заперечувати таку можливість лише з огляду на той факт, що Іларіон особисто не говорить про рецепцію з невідомих нам джерел згаданої доктрини. Цілком імовірно припустити, що при більш ретельному аналізі митрополитової промови ми можемо віднайти сліди такого впливу.

О.Сирцова, звертаючись до молитви Іларіона, висловлює свої сумніви в цілковитій ортодоксальності тих її місць, в яких митрополит говорить про воскресіння, Страшний Суд та спасіння. “Замість наголошення на ідеї справедливого суду “по заслугам”, після якого праведники стануть “одесную” й одержать вічне спасіння, а грішники “ошую”, як приречені на вічні муки козлища, Іларіон досить виразно проводить через усю молитву ідею-уповання на безграничне милосердя Боже і кінцеве спасіння всіх.”[10] На підтвердження цієї своєї думки дослідниця вказує на наступні місця в тексті: 1)“молим, да на страшнем суде помилует ны”(196 б)[11] – на нашу думку, дана фраза жодним чином не виходить за межі православної традиції; 2) “отъдаждь нам яко благыи члколюбець. Помилуй ны призываа грешники въ покаание. И на страшнем твоем суде. деснааго стояніа не отлучи насъ, нъ благословенна праведныих причасти насъ” (198а) –і тут дуже важко погодитись, що людина, котра просить Бога помилувати грішників через заклик їх до покаяння, сповідує відмінну від ортодоксальної позицію, згідно з якою Бог завжди говорив “покайтеся, бо наблизилось Царство Небесне”. Інша справа, чи почує і виконає людина це Боже до неї прохання, адже покаяння – то індивідуальний, нічим не детермінований вчинок, примусити до якого не може навіть Бог; 3) “аще воздаси комуждо по делом то кто спасется, яко от тебе оцещеніе есть, яко от тебе милость, и много избавленіе, і дши наши в руку твоею, и диханіе наше в воли твоеи”(197а) – з приводу цього фрагменту навіть найприскіпливіший православний інквізитор не знайшовся б, що сказати, бо митрополит тут майже дослівно повторює вірш із 102-го псалму, що читається кожної всенощної служби на “Господи воззвах”: “Аще беззаконня назриши Господи, Господи, кто постоит, яко у Тебе очищение есть”, додаючи сюди ще слова з інших місць Святого Письма (див. Дан. 5, 23; Іс. 42, 5; Діян. 17, 25).

Якщо йти за логікою О. Сирцової, то виявиться, що православній церкві терміново належить провести ревізію всіх текстів, що вона має у своєму вжитку, адже виявиться, що вони сповнені єретичних ідей.

Візьмемо, наприклад, акафіст Володимирській іконі Божої Матері, де є молитовне звернення: “Радуйся, грешники к покаянию призывающая”,[12] або молитву ранкову Макарія Великого, що звертається до Бога зі словами: “Боже, очисти мя грешного, яко николиже сотворих благое пред тобою”.[13]

Весь наш попередній виклад змушує нас говорити про дещо поверхове ознайомлення пані Сирцової з православною богослужебною традицією та не зовсім чітке розрізнення у дослідниці між “ідеєю-упованням” та вченням, що може сповідувати людина.

За великим рахунком, нормальна православна людина завжди буде “уповати” на те і бажати того, аби спаслося абсолютно кожне творіння Боже. Мало того, цього хоче також і сам Бог і робить для цього усе можливе. В такому разі можна взагалі говорити про те, що православ’я ортодоксальне, наклавши анафему на вчення про всезагальне спасіння, залишило надію на апокатастасис і постійно просить у Бога у своїх молитвах про те, аби жодна істота не зазнала вічних страждань. При цьому сам Бог, по суті, є прихильником апокатастасису.

Досить дивно чинить пані Сирцова, яка наводить спочатку уривок з Іларіонового твору, де про Христа говориться: “умре бесьмертныи. да мене мертва оживить, сниде къ аду, да прадеда моего Адама въставить обожить, и диавола съвяжеть” (201б), де прямим текстом вказано, що дияволу вже точно нічого не світить. Відразу ж вона подає іншу цитату про те, як Христос: “яко бъ ада раздруши и дше свободи” (177б).

Забувши про перший уривок, Сирцова знову говорить про всезагальне спасіння,[14] після чого незрозуміло, про який апокатастасис йдеться у Іларіона. Адже виходить, що митрополит не був настільки послідовний як Григорій Ніський, і пекло для диявола все ж передбачив.

Подібність побудов Григорія Ніського до міркувань Іларіонової проповіді О. Сирцова схильна вбачати у спільному використанні ними метафорики світла та тіні, як протиставлення буття та небуття, добра та зла. Внаслідок чого дослідниця робить висновок про те, що Іларіон так само, як і кападокієць, не визнавав субстанційність зла. З цим не важко погодитись, уточнивши лише, що такий погляд був притаманний великій кількості мислителів патристики (той же Василій Великий) і ніяк їм не заважав висловлювати впевненість у існуванні вічного покарання для грішників, які своїм вибором зла надають йому притулок у своїх серцях.

Православна церква у питанні про спасіння людини, як відомо, зайняла середню позицію між августиніанством та пелагіанством, говорячи, що людина спасається завдяки Божій благодаті, але й сама має відкритися для неї, посприяти їй. Водночас людина, завдяки своїй безмежній свободі волі, цілком в змозі закрити для себе потік спасительної благодаті.

Ця обставина, як видається, не була врахована О. Сирцовою в її аналізі тих місць «Слова про закон і Благодать», загальний смисл яких полягає в тому, що Божа благодать поширилась на всіх без останку. Так, наводячи слова, якими починається проповідь, де Іларіон говорить про те, що Бог “не презре до конца твари своєа идольским мраком одержиме быти. и бесовским споужеваніемъ гыбнути. Нъ оправде прежде племя авраамле скрижальми и законом. послежде же сном своим вся языки спсе. Въводя а в обновленіє пакыбытіа. В жизнь вечьную”(168а, 168б), вона говорить, що це місце “у світлі ідеї загального апокатастасису стає зрозумілішим.”[15]

Ми ж стверджуємо ту думку, що для розуміння цієї фрази митрополита Іларіона, та багатьох їй подібних цілком достатньою є ортодоксальна позиція православної церкви, згідно з якою Христос викупив своєю кров’ю усіх без винятку. Але, в той же час, кожен може такою нагодою не скористатися, як про це йдеться в євангельській притчі про званих (Мф. 22, 2-14).

І якщо О. Сирцова не може погодитись із коментарем до цих слів у книзі “Ідейно-філософська спадщина Іларіона Київського”, згідно з яким “підхід до проблеми спасіння тут явно спрощено”[16],ми в свою чергу не поділяємо її бажання обтяжити додатковими смислами проповідь митрополита, коли для цього немає особливих підстав. Навіщо, наприклад, інтерпретувати цілком зрозумілі православній людині слова “купель пакыпорождения”, під якими вона, так само як і митрополит Іларіон, судячи з останньої наведеної його цитати, завжди розуміла таїнство хрещення, як “купіль смерті”[17], коли абсолютно ніщо нас не спонукає до такого кроку?

Таким чином, констатуємо для себе той факт, що текст “Слова про Закон і Благодать” задля своєї інтерпретації особливо не потребує виходу за межі ортодоксальної позиції східної церкви (або “метаканонічного”, за виразом О. Сирцової, підходу), і цілком може бути зрозумілим в її межах.

2. Але нам лишається та обставина, що митрополит не натякнув жодним словом про вічні страждання нечестивих людей, тоді як нібито мав би, говорячи про такі речі, як Страшний Суд і т. п. Чому, на нашу думку, подібні згадки були б для Іларіона недоречними для, принаймні, тієї проповіді, що стала відома як “Слово про Закон і Благодать”, ми й спробуємо поговорити далі.

Безліч разів у різноманітних дослідників Іларіонового “Слова” зустрічається спостереження про надзвичайний оптимізм цього твору. Історичний процес розглядається митрополитом ніби не зовсім за тим каноном, який є звичним для християнства, – зокрема, у “Слові” не знаходимо традиційного усвідомлення трагічного по суті завершення земної історії, фіналом якої має стати царство Антихриста та Друге пришестя Христа, який прийде для того, аби судити людство.[18] Перемогу ж християни будуть святкувати вже після закінчення історії цього світу.

В особливо ж світлих тонах сприймає Іларіон сучасний йому стан справ, що теж не зовсім типово для християнина. Автори книги “Давньоруські любомудри”, говорять, що “таке загальноемоційне забарвлення погляду Іларіона на свою сучасність суттєво вирізняє образ історії ... від притаманного західноєвропейській тогочасній культурі. Показово щодо цього зіставити “Слово” ... з трактатом Августина “Про град Божий.”[19] При такому порівнянні ми справді знайдемо великий контраст у підходах двох авторів, двох християнських єпископів, до історії.

Ці особливості Іларіонового твору дійсно можуть підводити до думки про його нетрадиційні для православного єпископа погляди на кінець історії. Саме до таких висновків схиляються в згадуваній вже нами статті В. Горський та С. Кримський, коли зближують “Слово” з розписами Софійського собору, де теж не знаходимо доволі традиційних для православного храму сюжетів із зображенням покарання грішників. Ці факти дають підставу авторам зблизити Іларіона з вченням про апокатастасис. З’ясуванню того, наскільки це правомірно, і буде присвячено цей розділ.

Усе щойно сказане про особливості Іларіонової історіософії, як нам видається, може бути легко вписаним в канонічне православ’я, так само, як і нібито-аргументи на користь того, що митрополит Іларіон міг сповідувати вчення про апокатастасис, розглянуті нами в попередньому розділі. Це ми спробуємо довести завдяки реконструкції тих обставин, в яких митрополитові належало виголосити свою проповідь.

Але чим тоді можна пояснити такий величезний незбіг між Августином та Іларіоном, котрий, здається, відмовляється зовсім, бачити бодай якісь негаразди в сучасному йому світі? Чи є взагалі тоді християнським світогляд київського митрополита?

Але можна запитати трохи в іншому ключі: а чи не буває інколи характерним для православного християнина бачення світу саме в такий спосіб, який віднаходимо ми в Іларіоновому творі? Адже впродовж року православна церква згадує безліч подій в своїй історії, і кожна подія створює своєрідний настрій при її згадуванні.

Звичайно, що дуже скоро ми знайдемо таку подію, згадуючи яку (тобто в день її святкування) православна людина впевнена, що саме сьогодні Царство Небесне є тут не лише в есхатологічній перспективі, а вже зараз, і відкриті в церквах царські врата свідчать про це. Це день Світлого Воскресіння Христового, або Пасха.

Майже немає сумніву в тому, що “Слово про Закон і Благодать” є текстом проповіді, читаної під час богослужіння, і питання це особливо не дискутується. Тому ми бачимо серйозну підставу для пошуку в церковному річному колі богослужінь події, що могла б визначати специфіку Іларіонового тексту. Адже ця проповідь є за своєю стилістикою надзвичайно урочистою, з чого можемо припустити, що читалася вона з нагоди певного церковного свята. В такому разі цілком імовірно, що Іларіон в традиціях православної гомілетики (мистецтва проповіді) міг “на свята Господні, Богородичні, безплотних сил та на дні святих ... пояснювати історію свята чи ті догмати та правила християнського життя, що в них містяться”.[20]

Серйозна полеміка розгортається з приводу визначення дати та місця її виголошення. І в цьому плані цікавим для нас будуть передусім дослідження М. Розова, котрий аналізуючи текст “Слова”, доволі переконливо стверджує думку, що в ньому звучать головним чином дві євангельські теми – ті, що стосуються свят Воскресіння та Благовіщення.[21] На підставі цього дослідник робить припущення, що з великою мірою вірогідності можна говорити про виголошення митрополитом Іларіоном своєї проповіді у Благовіщенській церкві над Золотими Воротами в той рік, коли стався збіг цих двох великих християнських свят. Розов визначає 1049 рік, в якому Великдень святкувався наступного після Благовіщення дня як шукану дату.

Спираючись на досягнення Розова та використовуючи цю ж методику, Н. Нікітенко висуває гіпотезу про те, що цю дату можна і варто було б відсунути трохи в минуле, в 1022 рік, коли 25 березня святкувалася “Кіріо-Пасха”, тобто збіг згадуваних свят, і цей день був в особливій пошані у християн. Адже в такому випадку вся історія людського спасіння здійснювала ніби свій повний цикл (від явлення архангела Гавриїла діві Марії до воскресіння Христа). Таке припущення, на думку дослідниці, прояснює насамперед поєднання та переплетення в “Слові” сюжетів різних подій.[22] Польський вчений В. Гриневич, котрий досліджував жанрові та стилістичні особливості Іларіонового “Слова”, також приходить до висновку про те, що твір, принаймні та його частина, яка є суто проповіддю, має безпосередній стосунок до Великоднього свята.[23]

Отож, ми вже маємо цілу дослідницьку традицію, котра пропонує розглядати творіння київського митрополита в контексті головного для православного християнина релігійного свята. В тому випадку, коли ми пристанемо до такої позиції, у нас зникнуть будь-які запитання з приводу того, чому погляд на історію у Іларіона не відповідає набагато більш поширеній августинівській візії. Давайте зробимо такий методологічний експеримент.

Спробуймо поставити себе в ті умови, в яких належало митрополиту прочитати свою проповідь. Щойно закінчилося урочисте богослужіння, до якого довгим та суворим постом та посиленою молитвою готували себе люди, аби в максимальній чистоті почути головну впродовж усього життя християнина звістку: “Христос Воскрес!” Ще лунають в пам’яті слова з прочитаного сьогодні ж “Слова на Великдень” Іоана Златоуста: “Хай ніхто не плаче за своїми гріхами: прощення повстало із гробу. Хай жодна людина не боїться смерті: смерть Спасителя звільнила нас. Він сокрушив смерть, коли та тримала Його в полоні. Він позбавив сили пекло, зійшовши до нього. Він сокрушив його, що поглинуло Його плоть... Смерть, де твоє жало? Пекло, де твоя перемога? Христос воскрес, і тебе роздавлено.”[24]

Ці слова, вирвані з контексту, без особливих зусиль з боку інтерпретатора можуть бути потрактовані як свідчення того, що й цей отець-каппадокієць схилявся до прийняття апокатастасису. Але почуті в день Христового Воскресіння, вони не викликають ніяких заперечень. Адже Пасха – це “день, що його сотворив Господь, возрадуємось та возвеселімось в ньому”[25], як проголошується на стихирах свята.
Радість є єдиним почуттям людини, котра весь попередній тиждень згадувала страждання Спасителя на службах Страсної седмиці. Вся їхня побудова покликаний ввести людину в ситуацію, описувану в Євангелії, аби та реально пережила весь розпач від факту Христового розп’яття. Але такою ж реальністю стане потім для неї радість від того, що воскрес Спаситель, і не десь в Єрусалимі, а тут і зараз. І воскресіння це є реальністю перемоги над смертю та пеклом для кожного окремого індивіда через те, що Христос дарує людству свою перемогу, – “Христос воскрес із мертвих, смертю смерть перемігши, і тим, що у гробах життя дарував”, – говорить тропар дня.

Чи міг митрополит Іларіон, сповнений відчуття присутності Царства Божого на землі, яке охоплює кожного християнина в день Воскресіння Христового, в своїй проповіді говорити про речі, не співвідносні з цим душевним станом? Здається, скоріше дивним було б чути від нього в такий день про муки грішників у пеклі. Християнин може прекрасно усвідомлювати те, що не всі скористаються плодами Христової перемоги, але це усвідомлення відступає далеко в тінь у момент, коли переживання воскресіння Спасителя сповнює усе твоє єство. Таким же недоречним було б усвідомлення смертності людства в момент, коли нова людина приходить в цей світ.

Але свято Воскресіння Христового завжди говорить нам про те, що воскрес поки що тільки сам Христос. Так, він дарує всім можливість теж долучитися до вічного з ним життя, але наголос тут ставиться на слові “дарує”. Від дару можна відмовитись, і ми вже говорили, що це наслідок безмежної людської свободи. Пасха, крім радості від того, що воскрес той, кого любить християнин більш за все, є святом подарунку, святом подарованої кожному можливості.

Цілком доречно тут для Іларіона було поставити питання: а завдяки кому ми долучилися до цієї можливості? І дуже доречно відтак виглядає у Великодній проповіді “Похвала Володимирові”, котрий подарунок Христовий людству приніс з Константинополя до Києва, і через якого “вера бо блгдтънаа … и до нашего языка русскааго доиде”(180б). Це не означає, що він спас Русь через акт її охрещення, а лише те, що він дарує їй вибір прийняти чи не прийняти спасіння. Оптимізм митрополита в поглядах на теперішнє – це радість людини, народу якої відкриті двері до раю.

Таким чином позиція, згідно з якою митрополит Іларіон мав виголошувати своє “Слово” на Великоднє свято, дає нам змогу інтерпретувати цей текст цілковито в рамках канонів православної церкви.
Тому, як бачимо, зовсім не обов’зково прив’язувати цю проповідь до певних маргінальних вчень, таких як доктрина про апокатастасис.

Примітки:

1.Сырцова Е. Н. Идея апокатастасиса в эсхатологии Григория Нисского // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – К., 1991. – С. 146.
2.І досі дослідники не дійшли згоди, чи це два різні твори, чи “Молитва” є органічною частиною “Слова”. О. Сирцова, здається, пристає до другої позиції. Оскільки для нас це не принципово, надалі й ми виходитимо з неї.
3.Сирцова, Олена. Апокрифічна апокаліптика. Філософська екзегеза і текстологія. – К.: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2000. – С. 144.
4.Сырцова Е. Н. Идея апокатастасиса в эсхатологии Григория Нисского.
5.Див.: Горский В. С., Крымский С. Б. София Киевская в контексте историко-философского исследования // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – К., 1991. – С. 5 – 15.
6.Див. Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI века // Slavia. – Прага,1963 та Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. – К., 1999.
7.Сирцова Олена. Апокрифічна апокаліптика. – С. 147.
8.Молитвослов. – Международное издательство, центр православной литературы, 1984. – С. 251.
9.Сирцова Олена. Апокрифічна апокаліптика. – С. 147.
10.Там само. – С. 146.
11.Текст Слова про Закон і благодать цит. за списком ГИМ Син. №591 (Збірка 2-ї пол. XV ст.) у вид. Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. – М., 1986.
12.Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Её Владимирской // http://hram-vlad-butovo.ru/libr/akafist/akafvlad.html
13.Молитвослов. – М.: «Трим». – 1994. – С. 9.
14.Див. Сирцова Олена. Апокрифічна апокаліптика. – С. 156.
15.Там само. – С. 151.
16.Идейно-философское наследие Илариона Киевского. – Ч. 1. – С. 92.
17.Сырцова Е. Н. Идея апокатастасиса в эсхатологии Григория Нисского. – С. 153.
18.Див. статтю А. Кураєва “О нашем поражении”// http://kuraev.ru.html
19.Горський В. Вдовина О. Завгородній Ю. Киричок О. Давньоруські любомудри. – К., 2004. – С. 53.
20.Конспект по гомилетке//http://sedmica.orthodoxy.ru/kds-gomilet-3php
21.Див. Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI века // Slavia. –Прага, 1963. – R. 32. – S. 2. – С. 147 – 148.
22.Див.: Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. – К., 1999. – С. 205 – 211.
23.Hryniewicz W. Teologiczna wizja dziejuw w pismowych metropolty Ilariona // Teologia i kultura duhowa Starej Rusi. – Lublin, 1993. – C. 150.
24.Святитель Иоанн Златоуст. Слово на Пасху//http://metarya.narod.ru/paper/1201.html
25.Триодь Цветная // http://pravoslavnyi.narod.ru/Triodion/Easter/easter_1.htm
Скачати файл
Переглядів: 780
Функція коментування доступна тільки зареєстрованим користувачам. Будь ласка, увійдіть або зареєструйте собі еккаунт.
<< Назад Наверх
АВТОРИЗАЦІЯ
 
Реєстрація Забули пароль?
ОСТАННІ ПУБЛІКАЦІЇ
25 Серпня 2019, 22:53
Kondratio
4 Травня 2019, 17:06
Редакция
14 Квітня 2019, 01:25
Kondratio
25 Березня 2019, 01:43
Kondratio
23 Березня 2019, 16:59
Kondratio
17 Березня 2019, 00:21
Kondratio
26 Лютого 2019, 17:35
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:49
Kondratio
26 Лютого 2019, 16:44
Kondratio
19 Грудня 2018, 00:27
Kondratio
©2006-2019 - Український Богословський Сайт